Blerta Haxhiaj – Page 2 – Dielli

Shefi i shefave

December 26, 2017 by dgreca

Nga Blerta Haxhiaj/

Distanca midis udhëheqësit dhe të udhëhequrit rriten vazhdimisht duke vendosur gishtin mbi kontradiktat flagrante të cilat ekziston në partitë e pjekura, midis deklaratave demokratike dhe qëllimet ku oligarkizmi konkret rritet. Prandaj, mund të thuhet se organizata (subjekti) përbën saktësisht burimin prej të cilit rrymat konservative burojnë në rrafshin e demokracisë, duke shkaktuar përmbytje shkatërruese që e bëjnë atë të panjohur. Periudha bashkohore me raste nuk karakterizohet nga argumentat sociale që ndikojnë në zvogëlimin e individualizmit. Një grup i përbashkët mund të ketë distancë gjeografike, politike, historike, konstitucionale dhe demokratike por kjo nuk i pengon ata të mos bashkëpunojne mes tyre. Elementi imperativ mund të shërbeje si vullnet i një kombi por mund të rezultojë edhe arbitrar, mundësia e vazhdueshmërisë është kompatibiliteti me idene e superioritetit në origjinën e një kontrate sociale të revokueshme. Nga aspekti personal palët shpesh bazohen në mbrojtjen e inferiorëve të akorduar nga një njeri i fortë. Është e vërtetë se njerëzit që u kanë dhënë emrat e tyre lëvizjeve të ndryshme kombëtare janë personifikuar ndryshe nga idetë dhe dispozitat me të cilat partitë frymëzohen, udhërrëfyesit me të cilët ata veprojnë, operohen përmes kursit të evoluimit të tyre. Duhet pranuar se kur partia merr emrin e liderit të tij është duke mbajtur një përgjegjësi të madhe sikurse bariu për delet e tij. Ekziston nje analogji mes partive politike dhe rendit monastik, sekteve religjoze. Yves-Guyot na rikujton se përkatësia individuale me partitë politike vepron sipas rendeve monastike dhe religjoze. Nëse udhëheqësi ushtron ndikimin mbi ithtarët e tij që me cilësi aq të habitshme që si duket mund të quhet një shef karizmatik dhe ky lloj shefi merr forma të ndryshme. Avantazhi i partive karizmatike mbi partite tjera me një program të definuar mirë dhe interesant shpeshhere është i rrethuar nga entuziazmi që furnizon një bazë shumë të ndjeshme. Udhëheqja mbi pikëpamjet partiake mund të sigurohet më besimin që ofron ajo. Kategoria që është e duhur për kompozimin e partive politike janë ato kategori të inspiruara nga idetë morale dhe politike në përgjithësi dhe abstrakt. Nga të gjitha ngjarjet nuk ka asnjë dyshim se politika që shpaloset është i bazuar mbi fatin dhe autoritetin e një personi që e shpalosë atë për të mirën e elektoratit. Në ato politika është e përshtatur domosdoshmëria e jetës që ata i përkasin, stoik në kuptimin e vërtetë të çdo njeriu dhe sovranitetin e njerëzve. Principet të cilat janë në kursin e funksionit në mënyrë saktësisht të kundërt nga origjinali dhe shënjestra e përgjithshme karakterizohen nga parimi i lirisë së mendimit. Çdo parti politike ka shpirtin e tij të çuditshëm, të pavarur nga rregullat dhe programet ku elektorati është i tërhequr nga ky misticizëm. Në lëvizjet grupore me ndonjë rast të veçantë çdo gjë proçedohet natyralisht dhe jo artificialisht. Fakti që njerëzit ndjekin liderin e tyre është një fenomen natyror normal. J.Rousseau ka thënë shprehimisht se asnjëhere nuk ka ekzistuar një demokraci e vërtetë dhe asnjëhere nuk do të ekzistojë. Jeta politike e kombeve të zhvilluara autorizon për të pohuar se tendenca përmes konstitucionit oligarkik themelohen domosdoshmëritë historike kundrejtë ironisë së fatit, ligjet historike nga të cilat shoqërite më moderne demokratike me partite më të avancuara nuk janë në gjendje tu ‘ikin’ aporive. Duke u dhënë te lideret, punëtorët krijojnë me duar e tyre mjeshtërit e rinj që kanë në parim dominimin e superioritetit teknik dhe intelektual në aftësitë për të kontrrolluar masat dhe ekzekutimin e urdhërave të lidereve. Mekanizmi i partive ofron ‘punëtorëve’ falë pagesave të shumta dhe honorareve që i kanë në dispozicion një mundësi për të bërë karriere, një gjë që ushtron te ata një terheqje e madhe. Thirrja politike bëhet e komplikuar dhe rregullat e legjislacionit social shumëfishohen që është i imponuar te drejtuesit e partive politike, një ekzistencë gjithnjë e më profesionalizuar, bazuar në një njohuri (jo dije) vazhdimisht zgjeruese, rutinë, dhe nganjëherë finesë delikate. Ideja e veçantë politike e lidhur me partinë i bën pasuesit e saj t’i mohojnë përkrahësve të të gjitha idealeve të tjera politike dhe sociale aftësinë e thjeshtë të ndjenjes patriotike. Vlerësime të tilla të vlerës nuk janë vetëm produkte të taktikave dhe mjeteve të shfrytëzimit të fuqishëm të vetëdijshëm e të pamatur, por ekuacionin më të sinqertë të idealit politik, konceptit të partisë në të cilin atdheu është i bashkuar me disa ideologji, filozofi etj.

Diskursi psikoanalitik

November 8, 2017 by dgreca

Nga Blerta Haxhiaj/

Shumë nga diskutimet filozofike janë specifikuar nga rindezja mjaft mahnitëse e çështjes së realizmit. Në të vërtetë duket se po dëshmohet një ringjallje të fuqishme të çështjes së realizmit, me konceptualizime të reja ose përkufizime të kësaj të fundit, si dhe të kundërshtarit të saj (‘korrelacionizmi’ në vendin e nominalizmit). Alenka Zupančič propozon për të marrë mundësinë e kësaj për ta ngritur çështjen në fushën e konceptimit të Lacanit ku psikoanaliza është e shqetësuar rreth debatit të realizmit. Me një nga konceptet qëndrorë të teorisë së Lacan-it, çeshtjet që ngriten si statusi i reales, mund të tingëllojë çuditshëm që realizmi të identifikohet më realen drejt ngritjes të së pamundurës. Filozofia post-karteziane duke filluar me Kantin refuzon apo diskualifikon mundësinë për një akses në të qënurit jashtë korrelacionit të të menduarit. Ndarazi nga relacioni i saj me subjektin, zakonisht nuk pajtohemi me objektin në vete, por aty nuk qëndron një subjekt tjetër që pothuajse mund të jetë i gatshëm në një lidhje me një objekt tjetër. Parimi kryesor i hulumtimeve filozofike bëhet kur relacioni proçedon çdo subjekt dhe është paraprak me terminologjinë që e lidh atë. Filozofia post-karteziane bashkohore është e ndryshme nga filozofitë tjera ku Meillassoux e vë në përgjithësi duke treguar se filozofët modern konsistojnë në besime primare të relacionit të termave këpujativë. Një besim në pushtetin konstituitiv të relacionit reciprok. Bashkëpunimi është një pjesë gramatike që dominon filozofinë moderne apo një formule kimike të vërtetë. Por mund të shtrohet pyetja se deri të Kanti, një nga problemet primar të filozofisë ishte të mendonte për substancën, e cila konsiston në tentativën për të menduar për korrelacionin. Para ardhjes së transcendentalizmit, një nga çështjet që ndan filozofët rival është se “Kush e kupton natyrën e substancës?” – Ai që mendon Idenë,individi,atomi, Zoti! Po qëkur Kanti zbuloi se ajo që ndan filozofët rival nuk është ai që kupton natyrën e substancës por është ai që kupton natyrën e vërtëtë të korrelacionit. Pamjaftueshmëria e pozicionit të treguar sipas Meillassoux, kur përballet me qëndrimet antike apo me fosilet e zanafillës prodhon qëndrime nga shkenca eksperimentale të shqetësuara për ngjarjet në gjenezën e jetës. Problemet e zgjidhshme për një korrelacionist është se si ata e kuptojnë qëndrimin shkencor duke mbajtur eksplicitetin mbi manifestimin e botës që është i pozicionuar si anterior ndaj emergjencave të mendimit dhe emergjencave të jetës ose më thjeshtë e thënë raporti i njeriut me botën. Merita e Meillassoux jepet të çeshtja e të folurit për të njëjtën botë. Alain Badiou, së fundmi ka ngritur dhe përgjigjur një pyetje të ngjashme në domenin e politikës nëse a është e njëjta botë?. Është e dukshme se shkenca dhe filozofia janë zhvilluar në botë paralele ku te njëra është e mundur të diskutosh për realen në vetvetë pavarësisht nga lidhja e tij me subjektin. Nëse aplikojme aksiomen “Këtu është vetëm një botë” në vend që të anojmë nga filozofia si rrugëdalje më objektive Meillassoux merr tjetër shteg, faktin që deklaratat shkencore mund ti arratisen horizontit të kuptimit filozofik indikojnë se aty ka diçka të gabuar. Në trend për të mbijetuar me praktikat diskursive sakrifikohet shumë në emer të reales në kuptimin absolut. Zupančič përmend se Catherine Malabou dhe filozofia materialiste synon të zhvillojë nje teori të re të subjektivitetit të bazuar mbi shkencat kognitive. Në polemikat e saj në psikoanalizën freudiane dhe lakiane ajo kundërshton libidon e pandërgjegjshme. Materializmi i Malabou lëvizë në drejtim të natyralizimi të diskurseve nëse kjo përfaqëson tentimin të reduktojë kapjen mes organikës dhe subjektit në rrugën për të gjetur kauza organike të subjektit. Meillassoux në ontologjinë e tij realiste, duke diferencuar mes kualiteteve primare dhe sekondare të qënies, ai referon së ajo është absolute, se ajo është e pavarur nga çdo lidhje me subjektin përmes segmentit që mund të formulohet matematikisht. Realizmi i Meillassoux nuk është realizmi i universal por është realizmi i korrelatës të universales që ndryshe ai e quan referente. Qëndrimet janë ideale deri diku aq sa realiteti i tyre shkon krah për krah me kuptimin por referencat domosdoshmërisht nuk janë ideale. Referencat e qëndrimeve nuk janë krah për krah me kohen që jetojmë. Fakti që kriteri i absolutes jepet si një korrelatë matematikore domosdoshmërisht nuk implikon diçka si subjektin dhe subjektiven por implikon domosdoshmërisht diçka diskursive. Dimensioni psikologjik pasi Descartes humb dyert e mëdha, absolutin e jashtëm, realen dhe këto janë burgosur nga vete kafazi subjektiv dhe diskursiv. Këtu shfaqet klaustrofobia e kësaj burgosje, një obsesion konstant me veten, pamundësia për të dalë jashtë asaj që vetë subjekti ka ndërtuar. Këtu shfaqet edhe një parehati politike ku shfaqen ndjenjat e impotences, pamundësia për të ndryshuar gjithçka, zhgënjimet e mëdha dhe të vogla në histori. Slavoj Žižek me të drejtë tregon së çmimi i llojit të materializmit ndoshta mund të bëhet një ri-spiritualizëm i çështjes. Insistimi tregon aspektin vendimtar të ‘gënjeshtrave’ të Meillassoux për të mbështetur fantazinë nominalisht dhe saktësisht fantazinë e madhe. Nëse mendojmë se fantazia e reales realisht nuk ekziston kjo implikon fantazinë në një kuptim të psikoanalizës, njè ekran që mbulon faktet ku realiteti diskursiv në vete rrjedh. Shtresa e Meillassoux nuk konsiston në kundërshtimin e reales ndaj diskursit por përkundrazi synimi i tij është te artikulimi që duhej t’i ikë logjikës konstitutive transcedentale dhe bashkëvarësinë e tij. Artikullimi i bashkuar shtrihet mbi dy thirrje fondamentale që tashmë janë të përmendura mbi tezat e qualiteteve primare të matematikës dhe domosdoshmëria absolute e kontigjencave. Të dy këto teza janë filozofike dhe synojnë hedhjen e themeleve të shkencave modern duke paraqitur një artikulim diskursiv dhe real. Edhe pse thuhet se kjo tenton të korrigjojë realizmin nativ të shkencës duke e zëvendësuar më një terren reflektiv, filozofik dhe realizëm spekulativ. Si një formë e realizmit nativ, besimi i drejtëpërdrejtë që natyra e përshkruan është absolute dhe ekziston aty si e pavarur nga ne – Meillassoux – presupozimi duket se shkenca operon ne rrugë të duhur. Teoria ontologjike e cila duhet të korrespondojë me praktikën edhe pse paraqitet me pengesa ajo i kalon ato. Kundrejtë kësaj Lacan-i ka një vullnet të jashtëzakonshëm të elaboruar mirë të shkencave moderne dhe manovrimit të saj në situatat ku vendoset në diskurset psikoanalitike. Lidhja mes diskursit psikoanalitik dhe shkencës është një çështje shumë fundamentale për mendimin e Lacan-it. Në njërën anë prezupozohet se lloji absolut i bashkohësisë, psikoanaliza është e mundur vetëm pas përthyerjes së inagurimit të shkencave moderne. Në anën tjetër, jo më pak të shquar nuk ka dallim dhe disonances mes psikoanalizës dhe shkencës me konceptin e së vërtetës si shënjuesi i saj më i mirë që përfshin diferencën në objektet respektive. Terreni i përbashkët i ndarë mes psikoanalizës dhe shkencës nuk është asgjë më shumë se realiteti në dimensionin e saj absolut, por ato kanë rrugë të ndryshme të përceptimit të reales. Galileolizmi zëvendëson një nocion antik të natyrës me një nocion modern duke u dakorduar me atë që natyra nuk është asgjë tjetër veçse një objekt empirik i shkencës. Pas Galileo-s natyra nuk ka asnjë tjetër substancë të ndjeshme e cila mund të rezultojë e domosdoshme në funksionimin e shkencës në formulat matematikore. Revolucioni i shkencës galileanë konsiston në prodhimin e vetë objektit (natyra) si korrelatë objektive. Fakti që shkenca flet për këtë apo për atë ligj të natyrës dhe për universin nuk do të thotë se kjo ruan prespektiven e së Jashtmes Madhështore. Shkenca moderne fillon kur kjo prodhon objektin e vet. Shkenca moderne krijon një realitet të ri, nuk është ajo që objekti i shkencës është imediat me formula se sa e padallueshme nga ato formula sepse nuk ekziston pa ato formula dhe akoma është reale. Realja e re nxjerr revolucionin shkencor të Galileos si reale ku diskursi ka pasoja. Fakti që diskursi ka pasoja te realja nuk e mban për natyrën në kuptimin alegorik të saj, ajo e mban vetëm për natyrës si fizike apo për natyrën fizike. Por Lacani tregon se gjithmonë është një argument realist. Nuk mund ti rezistojmë idese së natyra është gjithmonë aty edhe nëse ne jemi apo nuk jemi. Natyra është aty, por ajo që e dallon nga fiziku i saj ja vlen për të thënë diçka rreth fizikes dhe diskursi ka pasojat e saj. Materializmi nuk është i garantuar nga asnjë çështje dhe janë tre pika decisive që e formulojnë atë. E para është zhvendosja e theksit nga një studim diskursiv të reales të pasojat e diskursivit real. E dyta është definicioni i realitetit të ri që po shfaqet. E treta është problemi i materializmit. Subkoshienca e pavetëdijshme është çelësi i dimensioni të materializmit. Materializmi i vërtetë, ku Lacan-i e vë në një krizë mahnitësë, mundet vetëm të jetë si një materializëm dialektik, nuk është e bazuar në parësinë e materies, as në materie si parim i parë, por në nocionin e konfliktit, ndarjes, të vërtetës së prodhuar nga vetë ajo. Aksioma fundamentale e materializmit lidhet me primatin e një prerjeje, dhe kjo nuk është pa pasoja të lloji i realizmit që i përket materializmit. Dallimi mes natyrës dhe fizikës së vendosur nga Lacan-i nuk e ndjek logjikën e dallimit të natyrës si një gjë e paarritshme në vetvetë dhe fizike si natyrë e strukturuar në mënyrë transcendentale që ka akses në dijen tonë. Shkenca moderne krijon një hapësirë të re të reales në një dimension të ri. Fizika nuk mbulon natyrën apo e duplikon atë simbolikisht, ajo e shton atë, më vazhdueshmërinë e natyrës për të qëndruar aty ku ka qënë gjithmonë. Natyra vazhdon të qëndrojë atje si një Realitet i pakalueshëm në vetvete, por si imagjinare, që ne mund të shohim, si dhe dashuria, që është por në të njëjtën kohë, tepër e parëndësishme. Nominalisti kategorikisht duhet të heqe dorë nga materializmi dialektik që e kërkon tradita nominaliste që në mënyrë strikte është rreziku i vetëm i idealizmit. Kjo nuk ka të bëjë me të qenit realist në kuptimin që njëri ishte realist në Mesjetë është në kuptimin e realizmit të universaleve; ajo që është në rrezik është të shënojmë faktin se diskursi, diskutimi shkencor, e gjen vetëm të vërtetën në atë që varet nga funksioni i dukjes – Lacan-i. Fakti që krijon diskursin e shkencës hap një hapësirë në të cilën diskursi ka pasoja (reale) gjithashtu do të thotë se ajo mund të prodhojë diçka që jo vetëm që të bëhet pjesë e realitetit, por gjithashtu mund ta ndryshojë atë. Shënjestrat se problemi i disa aspekteve të filozofisë modern e cila shtrinë tentakulat e saj që mos të humbasë një dimension të shkencës në një pikë të dhënë të reales dhe vazhdon ta reduktoje me logjikën e arsyes instrumentale dhe teknicizmin. Kjo mund të shikohet si një ndihmë në filozofinë bashkohore më diskursin universal te definicionet minimale që duhet të jenë precizë sepse në lidhjet sociale diskursi nuk ka pasoja. Realja nuk është e garantuar nga konsistenca e numrave apo letrave por nga e pamundura që është limiti i konsistenvës. Realja është e indikuar nga fakti se jo çdo gjë është e mundshme, komponenti i Lacan-it detyrues ndaj realizmit të pasojave të modalitetit të së pamundurës. Artikulimi që përfshinë vetëm letrat dhe efektet e saj është i vetmi aparat nga kuptimi që duhet të paraqesin realen. Ajo çka është reale e bën apo kostituon një vrimë në përmbledhjen e saj në një diskurs shkencor. Pika primare në realizmin psikoanalitik është se realja nuk është një substancë apo një qënie, ajo është limiti i substancës dhe qënies. Realja është ajo traditë ontologjike duhet të shkëputë të vjetrën për të marrë zë për të qënë një qenie. Leksioni fundamental i mohimit në psikoanalizë shfaqet shumë intëresant dhe kompleks, ai pajtohet me kuptuesin par excellence dhe ashtu si Freud ka raportuar mohimi është mohim edhe pse ndonjëhere është me përdorim instrumental edhe pse ngec keq. E pandërgjegjshma ngec në të shtrembërtën e vet dhe nuk maskohet në atë që subjekti realisht shikon në ëndërrat e veta. Represioni si simptomë që konsiston në analizën dhe bëhet e ndërgjegjshme mund të formulohet si shtypje me përmbajtje të pranueshme e cila mund të eliminohet por nuk mund ta eliminojmë strukturën e hendekut që qëndron mbi të. Një mohim i diçkaje nuk është mungesë e pastër apo një asgjë e pastër apo thjeshtë një plotësuese e asaj që e mohon. Momenti kur flitet nuk ka një gjurmë të asaj që nuk është. Ky është një dimension i prezantuar nga kuptuesi, por i pakthyeshëm ndaj tij. Realizmi në psikoanalizë shpërndahet përmes shkencës, nëse subjekti i subkoshiencës është subjekti modern i shkencës, kjo është saktësisht i lidhur me diskursin e pasojave. Thënia e Lacan-it se subjekti është përgjigjja e reales tregon efektet e diskursit të konstituar. Subjekti duke lënë prapa entitetet linguistike, i përkasin domenit të reales, që rezulton me linguistiken por në vete nuk është gjuha, është realja e definuar nga fakte se gjuha ka pasojat e saj. Aksiomat e Lacan-it nuk e definojnë si absolute kontigjencën, por e pozicionojnë në pikën e së vërtetës të domosdoshmërisë të absolutës për tu bërë e pakufishme. Pika ekzistuese mes psikoanalizës dhe shkencës është se ajo çka shkenca nuk sheh apo zgjedh për të mos ditur është si pasojë e diskursit të së vërtetës. E vërteta si një dimension objektiv i diskursit, jo ajo e vërtetë e një konfigurimi të dhënë por ajo e vërtetë si një element i pakundërshtueshem dhe i pareduktueshëm shfaqet si një esencë produktive e pastërtisë të imanencës. Elementi i reales – e vërteta që mund të flitet vetëm në vetën e parë që Lacan-i e paraqet si ‘Unë, e vërteta, duke folur’ shfaq interesin e të vërtetës në psikoanalizë si një kapitull i ri në realizëm. Pra psikoanalisti është kapitalisti i së ardhmes.

Dëshira si skllave e kënaqësisë

October 10, 2017 by dgreca

Nga Blerta Haxhiaj */Ajo që mund të quhet si një katalog perversionesh është një budallallek i përsëritur i kriticizmit ku dhoma e gjumit Sade-an është thjesht ajo që në antikitet është e njohur si Akademi, Liceu apo Stoikët. Nëse Freud-i ka treguar se parimi i kënaqësisë së tij pa ndonjë pengesë që të indikojë atë çka e dallon nga funksioni i kënaqësisë në etikën tradicionale është pa rrezikuar atë që mund të kuptohet duke duke i bërë jehonë një gjykimi të pakontestuar si reminishencë e nocionit të kënaqësisë ku krijesa është e preordinuar për të mirat e saj dhe të psikologjisë të përshkruara në mite të ndryshme të dashamirësisë. Kënaqësia në të keqen, de Sade përfaqëson hapin e parë të përmbysjes, ku Kant-i si nxitës e shikon këtë në dritën e ftohtësisë që njeriu mban në vete, përfaqëson pikën e kthimit. Postulatet në Kritikën e Arsyes Praktike konkludojnë në alibinë e imortalitetit në emër të asaj që tejkalon progresin, hyjnoren dhe dashurinë, e domosdoshmëritë që e lejojnë objektin e ligjeve të fokusohet te inteligjenca duke humbur edhe funksionin e dobishmërisë që Kanti e definon atë. Lacan: Ndoshta dikush mund të thotë që ndryshimi është i përfshirë në nocionin e asaj që ka ndjenja të mira por që bën keq. Ai feminiteti i përjetshëm nuk na relevohet neve – është i bërë mbi bazat e prekjes filologjike; nominalisht, idea që ka qënë e pranuar deri atëherë e cila ajo që ndjen mirësinë për të bërë mirë është e bazuar mbi homonimet që nuk janë të gjetura te njeriu (gjerman). Kanti na prezanton së parimi i kënaqësisë është ligji që të bën të ndihesh mirë, që ndryshe paraqitet edhe si mirëqënie. Në praktikë ky parim do të paraqiste subjektin në të njëjtën sekuencë fenomenologjike e cila determinon objektet e veta. Asnjë fenomenologji nuk mund të pretendojë një lidhje konstante me kënaqësinë. Asnjë ligj i ndjenjave të mira nuk mund të shprehë subjektin e/i cila/i e vë atë në praktikë si ‘vullnet’. Natyra imperative e cila na paraqitet si kategorike në fjalë të tjera është e pakushtëzuar. (Kant me Sade – 64). Nëse merret në konsideratë paradoksi që është një moment në të cilën subjekti nuk ka më asnjë objekt që e nxitë ligjin ku nuk ka fenomen që tashmë ka kuptueshmërinë që derivon nga zëri në konshiencë duke u artikuluar në forma të maksimave në koshiencë duke propozuar rendin e një arsye-je praktike apo të vullnetit.

Maksima e cila e konstituon ligjin është domosdoshmërisht dhe i mjaftueshëm i të qënurit në testim nga arsye-ja praktike. Entiteti logjik që e forcon veten te çdokush rrallëherë është i vlefshëm në çdo rast. Verifikimi duhet të bazohet mbi të pastërten përmes arsyes praktike e cila tejkalohet nga maksimat e tipeve që e lejojnë deduksionin analitik. Këtu mund të parqitet domosdoshmëria për një themelim sintetik. Si rrezik i disa irrelevancave Lacani e ilustron më maksimat e Babait Ubu: “Jetë të gjatë Polonisë, nëse nuk ka Poloni, atëherë nuk ka Polak” – ndërkohë që shpjegimi analitik këtu është i pakundërshtueshëm është e dukshëm që Polakët gjithmonë janë të njohur për rezistencën e tyre të pashoq. Këtu ballafaqohemi me atë që Kanti e shpreh në keqardhjen e tij se asnjë intuite nuk ofron një objekt fenomenal në përvojen e ligjit moral. Askush nuk shqetësohet për faktin se nëse një ëndërr pa ëndërr tregon një lidhje të përafert me realen që të merret si tregues e të njëjtit lloj në hedhjen e tekstit të situatës historike. Fakti që deduksioni në Kritikën e Kantit është se ai na përgatitë për çdo gjë, kundrejtë asaj është për të dalluar racionalen nga lloji i arsyes nuk është më ndërtuese në një modalitet konfuz te patologjia. Me këtë e dimë së për çfarë shërben dhe se humori na tradhton në funksion të superegos në komedi. Anjë defacto i legjitimuar nuk mund të vendosë nëse maksima e tillë mund të marrë përsiper rregullin universal qëkur kjo maksimë realisht është e kundërta e gjitha defacto tashmë të legjitimuar. Më e mira që mund të demonstrohet është përgjithësimi nuk është universalizimi, konsideratat e mëvonshme te gjërat ashtu siç janë. Reciprociteti është një lidhje që është e kthyeshme qëkur është e vendosur përgjatë linjes që bashkon dy subjekte të cilat në pozicionin e tyre reciprok konsiderojne që kjo lidhje duhet të jete e barabarte. Është e vështirë të paraqitësh situatën logjike përmes pjesëve subjektive në lidhjen e tij më domethënien e tij edhe pse në të shumtën e rastëve mundet ose jo të merret në konsideratë ana fizike. Çdo gjykim kundrejtë rendit social e cila mund të kurorzojë maksimat tona për çeshtjet si refuzimi i maksimave të karakteristikave të rendit të pranuar si filozofi universale morale që në kohërat e Kantit duke përfshirë arsyen praktike të pakushtëzuar. Nëse dy imperativët mes të cilave jeta morale mund të ngushtohet edhe nëse kapërcejmë hapa të jetës sonë duke u konkorduar me paradoksin sadist ashtu mbi veten dhe mbi të tjerët. Mirëpo imperativa morale nuk bën as më shumë as më pak qëkur urdhëresat kërkohen nga të tjerët. Përceptimi lakuriq që mund ta kapim këtu paraqitet si një parodi e universalitetit të dukshëm të detyres së depozituar që ishte e dizenjuar që të na prezantoje bipolaritetin mbi të cilat ligji moral është themeluar është as më shumë as më pak se një reference në subjekt i sjellë nga ndërhyrja e kuptimit. Ndarja mes subjektit të shpallur dhe subjektit të deklaruar ligji moral nuk ka parim tjetër por ai duhet të jetë i hapur për të tjerët që mund ta udhëheqë veten në mistifikimin e parullës ‘Jetë të gjatë ….’. Maksima e de Sades është më e ndershme së ajo e Kant-it sepse së bashku më zerin e vet ajo zhvesh subjektin nga mbulesa e zakonshme. Subjekti i shpallur qëndron aty i palëvizur, për të vërtetuar këtë pikëpamje vetë de Sade vendos mbretërinë e parimit të tij; doktrinën e të drejtave njerëzore. Ai nuk mund të përdorë nocionin se asnjë njeri nuk mund të jetë pronë, ose në asnjë mënyrë prerogative, e një njeriu tjetër si pretekst për pezullimin e të drejtës së secilit për të gëzuar atë, secili në mënyrën e vet. Kufizimi që ai i qëndron këtu nuk është edhe aq i dhunshëm si parim. Liria e tjetrit është kufizimi im. Rijetesa e Epitektit në eksperiencën sadiste (Lacan) për të reduktuar kënaqësinë në mjerim si pasojë e efektit që paraqitet si pengesë, e tërë kjo e trasformon në një neveri. Propozimi që vullneti duhet të monopolizohet pasi që tashmë ka udhëtuar në një rend për të vendosur veten një thelb të subjektit duke e ofenduar modestinë e saj. Lidhja mund të justifikohet kur justifikimi është i domosdoshëm para së të merret parasysh pohimi i subjektit në vendin e tjetrit. Nëse kënaqësia me preventivat e veta është sepse ajo varet mbi ato që qëndrojnë të tjetri vetëm që të shfuqizojnë pak e nga pak të patolerueshmen. Kështu që liria duket e tmerrshme. Sipas Kantit e cila mungon në eksperiencen e moralit, objekti në rend që të garantojë vullnetin në implementimin e ligjit është i detyruar të largohet nga gjëja në vete. Por objekti në të vërtetë që e gjejme në eksperiencen e de Sades e cila nuk është më e paarritshme dhe ndërkohë është e shfaqur si qënia në botë ruan perde të asaj që është trancedentale. Për këtë objekti është i ndarë nga subjekti. Edhe pse në kohërat e saj të hershmë psikoanaliza ka qënë e lidhur me zerin e ndërgjegjies te psikoza, pikëpamja e Kantit tregon çdo determinim të estetikës transcedentale edhe atëherë kur nuk dështon së shfaquri në fryrje të rastësishme në vellon fenomenologjike. Ai zëri edhe pse në dukje i çmendur obligon idenë e subjektit ku objekti i ligjit nuk duhet të sugjeroje keqdashjen nga ana e zotit të vërtetë. Krishtërimi ka mësuar njerëzit t’i kushtojnë vëmendje të kënaqësia që ofron zoti, Kanti e bën të pëlqyeshme vullnetarizmin e Ligjit për sigurinë e ligjit ku qëndron ataraxia e stoikëve. Fantasia e de Sade-s ka stukturë të tillë që atë mund ta takojmë përsëri në të ardhmën, në objektin e dhënë. Kur kënaqësia nguroset në objekt ajo shnërrohet në një fetish të zi në të cilën mund ta njohim formen që ishte ofruar në një kohe dhe vend të dhënë e cila qëndron edhe në kohen tonë. Kjo është ajo që bëhet kur ekzekutuesi në sadizem prezenca e tij reduktohet në një instrument. Mirëpo fakti është se kënaqësia e ekzekutuesit bëhet fikse aty ku duhet të bëhet qenie apo mish dhe në rastin konkret skllave e kënaqësisë. (– (pjesa e pare-vazhdon…)

Impotenca mendore linguistike

August 21, 2017 by dgreca

Nga Blerta Haxhiaj/

Eksplorimi i përfaqësimit të gjinisë dhe eksperiencës fetare paraqesin një zhvillim të diskursit teologjik të emfazuar nga prespektiva e identitetit gjinor. Ndoshta gjuha e përdorur nga Foucault verbon dhe operon mbi modelet e normativave të trupit duke u referuar seksualitetit mashkullor mbi baza të modelit teologjik mashkullor. Izolimi i prespektivës mashkullore nga bazat gjinore minon subjektin universal, sidoqoftë puna e Foucault mund të lexohet në kontekstin gjinor. Subjekti universal tenton të ekspandohet në dy seksualitetet, te ai femëror dhe ai mashkullor. Të trupi jo-seksual dhe gjeneralizimi i idesë se seksualitetit shtrembëron pozicionin e ‘mashkullit’ nga specifikat e vendosura më përpara. Foucault në punën e tij specifike në temat e caktuara nuk jep një kah të determinuar mbi normat mashkullore apo nga pozicioni i prespektives kulturore mashkullore të padiferencuar. Feministet janë të interesuar për shkrimet e de Sade për të promovuar paralajmërimin e krimeve ndaj femrave ku de Sade konsiderohet shumë i vlefshëm dhe ‘lakuriq’ sepse seksualiteti tendosë rendin social. Shqetësimi që paraqitet është se shkrimet e de Sade janë të fshehura dhe të mënjanuara ndoshta edhe të devijuara në pseudo-diskurset e letersise. Rikonstruksioni i mëvonshmëm gradual i de Sades përmes diskursit psikiatrik të ‘sadizmit’ në shkrimet e Richard von Krafft-Ebing de Sade në veçanti shikohet si një viktimë dhe revolucionar humanist kundër forcave të represionit, që atëherë de Sade ‘gjymtohet’ nga pasardhësit e tij. Ndërkohë që Foucault përzemërsisht nuk i pranon interpretimet avan-garde religjoze të de Sade, këto duhet të kishin tronditur modelin e tij teologjik dhe verbërisht përforcuar prespektiven e tij gjinore. Tema e teologjise dhe e trupit në punën e de Sade-s fillimisht është zhvilluar nga Pierre Klossowski. Foucault ishte impresionuar nga puna e Klossowski-t dhe tonet teologjike ishin infiltruar në modelin e të menduarit religjoz të Foucault-së. Zhytja në botën e errësirës, krijuesi mund ta rivendosë qënien njerëzore në një vend paqësor dhe me të drejta të barabarta me Zotin. Shpirti është në pritje për madheshtinë e tij hyjnore dhe imortalitetin. Duke u dakorduar me Klossowskin veprat e de Sade kanë një prespektive teologjike të përbashkët me të sepse ateizmi libertinez nuk është mohim i Zotit por një pritshmëri zemërake që të detyrojë Zotin të manifestoje vetëveten. Më vonë Klossowski humbet tonin e tij gnostik duke i dhënë ngjyrim proçesit paradoksal të shpengimit të vazhdueshëm në idene e ‘përbindëshi integral’ e cila është e bazuar mbi integritetin e nëpërkëmbjes mashkullore kundër arsyes normative dhe Zotit. Sistemi i vlerave kthehet kokëposhtë në sytë e Klossowski-t në atë që ai e sheh si monoteizëm i invertuar. Veprat përverse shndërrohen në imperative morale kundër normalizimit autoritativ. Mendimi kyç përmes këtyre akteve të sodomise, homoseksualitetit apo heteroseksualitetit është se këto thyejnë kontrollin institucional mbi trupin e cila propagandon ruajtjen e species dhe bëhet një dëshmitar moral i vdekjes së Zotit.

Klossowki shikon perverti sadist si një sulm simultan duke u sulur mbi kontrollet që impostohen mbi trupin dhe dallohen në sajë të identitetit egoist. Trupi i trajtuar në shkrimet e Foucault shfaqet në studimet e tij mbi burgun. Ekzamini i Klossowski-t mbi de Sade vendos ndërlidhjen e gjuhës së trupit dhe ekzistencen e Zotit. Përmbledhja e tij jep referencat e trupit apo të seksualitetit duke ndërthurur mashkulloren dhe femëroren. Leximet dhe puna e Klossowski-t mbi de Sade duke thyer binarët tradicional mashkullor kundërshtarë mes trupit dhe shpirtit vaxhdohen nga Bataille ku ai manifestoi dhe ofroi influencen më të madhe ndaj leximeve të de Sade në France (periudha e pasluftës) Gallop shpjegon se një lexues i de Sade i ekspozuar ndaj atmosferes të mendimit modern frances nuk mund ti ikë ‘infeksionit’ të Georges Bataille. Ai ndërlidh eksperiencen e religjonit të krishtertë me impulset erotike përmes ankthit të vdekjes dhe diskontinuitetit. Vdekja është aspekti i vazhdueshmërisë së qenies. ‘Ne jemi’ sipas Bataille – jemi qenie diskontinuitive që zhdukemi në izolimin e një aventure të pakuptueshme por të etur për vazhdueshmërinë që e kemi humbur. Dëshira në erotizëm është që të gjendet vazhdueshmëria përballë diskontinuitetit dhe në një aktivitet erotik është një shpërbërje, një lakuriqësi ku orgazma është një vdekje e vogël. Kur Foucault sjell argumentin e Bataille-s dramatikisht rrëshqet në kontekstin e diskutimit të Bataille-s dhe prezanton idenë e vdekjes së Zotit me idenë e transgresionit dhe të limitit. Modeli teologjik i Foucault parimisht është ndërtuar mbi komentet i tij mbi punën e Bataille-s por ri-angazhimi i ideve të tij prodhon një tingull ndryshe nga ajo e fillimit. Aty mund të gjejmë një tej-tjetërsim dhe zhdukje të femrës duke tentuar të shpëtojmë trupin mashkullor në shkrimet e Foucault. Në tentative për të shpëtuar trupin shpirtëror mashkullor duke u dakorduar me konstruksione specifike Foucault angazhon de Sade ku në këtë sens operon në një paradigmë sadiste mashkullore avangarde të mirëndërtuar kulturalisht duke e ri-institucionalizuar trupin mashkullor në një diskurs teologjik. Kosntruksioni seksual mashkullor ndërtohet mbi terma negative të vdekjes, dominimit, sodomise, dhimbjes dhe zemërimit teologjik. Edhe pse modeli teologjik i Foucault shikohet si një metafizike maskiliste nuk do të thotë që duhet të refuzojmë ta lexojmë dhe ta kuptojmë modelin teologjik te Foucault brenda kontekstit mashkullor. De Sade ishte guri themelues (i dhunshëm) i sfidës avangarde ndaj religjonit dhe vlerave teologjike ku Foucault e rivendos punën e tij duke u dakorduar me intereset e tij bashkohore linguistike, tematikat Nietzchean-e të vdekjes së Zotit/vdekja e njeriut dhe seksualiteti. Ndoshta rëndësia e seksualitetit në kulturën tonë derivon nga asgjëja deri te lidhja e saj me vdekjen e Zotit. Modeli teologjik i Foucault i bazuar mbi paradigmat mashkullore tregon mundësinë se si koordinatat e diskutimeve të tij reflektohen mbi problematikat e identiteti mashkullor. Foucault është i pavetëdijshëm për specifikën gjinore në shkrimet e tij duke reklamuar prespektiven mashkullore e cila përceptohet në diskutimet e tij mbi linguistiken, vdekjen e njeriut, vdekjen e Zotit dhe seksualitetin duke reflektuar ankthet e identitetit mashkullor. Foucault ndërton teologjinë e tij të gjuhës për nga natyra e gjuhësisë e cila është e determinuar nga ekzistenca e Zotit dhe zhdukja e ndërgjegjes perëndimore. Te rendi i gjërave ekzaminohet idea pasuese e epistemes (lidhjet diskursive që japin forma të ndryshme të dijes gjatë historisë) dhe evolucionin e gjuhës pa e marrë në konsiderim se sa të varur janë nga koncepti i Zotit. Kudo janë shenjat dhe simbolet e Zotit. Linguistika është shikuar si një pjesë e ngjashmërive dhe nënshkrimeve të natyrës që duhen studiuar dhe eksploruar. Foucault rikrijon një atmosfere mitike të Rilindes në vend që ta përfaqësojë atë, në rend që mbajë një portretizim të botës së përmbledhur ku fjalët (fjalët e Zotit) dhe gjërat janë e njëjta gjë, ai drejtohet në konstruksionin e tij mitik duke përdorur Babelin nga Testament i Vjetër për të treguar se si transparenca mes fjalëve dhe gjërave mund të arrijnë të një fund duke thyer korrespondencen mes Zotit dhe njerëzve të tij. Në momentin kur krijohet hapësira mes fjalëve dhe gjërave përmes proçesit të përfaqësimit qëniet njerëzore fillojnë të lexojnë dhe të interpretojnë fjalët pa Zotin. Në epokën klasike, koha kur mungesa e Zotit ndikon dhe qëniet njerezore fillojnë të emërtojnë atë, klasifikojnë dhe gjërat i vënë në rend siç e kanë vepruar Galileo, Descartes-i dhe Darwin-i. Përshkrimi tranzicionin e final mes periudhës moderne ku de Sade është një figurë prominente ekziston nga pikëpamja tranzicionale klasike te periudha modene, aty linguistika është e ekspozuar ndaj tensionit mes përfaqësimit të thjeshtë të aktit seksual dhe limiteve të përfaqësimit të asaj që portretizon dëshirën. Rrëshqitja e de Sade-s mes dy poleve të mendimit aty rendi është në mënyre të betonizuar dhe ligji qëndron pak çdo akti seksual. Pas dhunës sadiste, jeta dhe vdekja, dëshira dhe seksualiteti do të ekspandohen edhe më shumë në nivelin e përfaqësimit në diskurset tona, në liritë tona, në mendimet tona. Por mendimi është kaq i shkurtë, liria është kaq e skllavëruar, diskursi është kaq përsëritës i cili duhet të përballet me faktin se ekspanzioni është në majë të saj. Hapësira e pasigurtë mes fjalëve në frazat e reja ku fjalët rimarrin densitetin antik enigmatik aty ku gjuha mund të ngreje për vete një siguri në aktin e shkrimit ku pasqyron asgjë tjetër veç veten. Linguistika synon të bjerë në thjeshtësinë e përfaqësimit të mendimeve dhe përgjithëson pothuajse një funksion gati religjoz duke mbajtur veten brenda misterit dhe enigmës së vet. Blanchot-i arkivon afërsinë subjektivizuese dhe historike në literature e renditjen në fushën e gjatë të meditimit dhe jetës përgjatë kufijve të filozofisë dhe religjonit. E kuptueshme për Foucault te modeli teologjik është centraliteti i zhdukjes së Zotit apo vdekjes së Zotit në pozivitetin e linguistikës dhe kurioziteti i de Sades që zë këtu. Ku gjuha humbet në referenca fetare, gjuha e dëshirave merr një force të pakufishme, të fuqishme e cila e shkeputë vetë gjuhen. Gjuha teologjike dhe seksuale e de Sades janë të shkrira më njëra tjetrën, aty ku gjuha del jashtë shtrëngesave të teologjisë e cila nuk gjen vetëm enigma por force, passion dhe dëshirë ta pakufishme.

Foucault tregon së pamjaftueshmëria e gjuhës për të mbajtur dhe shprehur dëshirën referon së është diçka e cila e tejkalon atë kur njeriu është i përballur me deshirën jashtë kategorisë së vlerave racionale. Gjuha, duke u dakorduar me teorinë avangardë të francezve është e përballur më vetëreferimin dhe kapacitetin e limituar. Tensioni i dëshirës mashkullore sadiste për sundim dhe nënshtrim sugjeron në pozicionimin radikal të trupit kur aty gjithmonë ka diçka që e tejkalon në diskursin filozofik e cila nuk gjindet në kategoritë racionale. Impotenca mendore linguistike prek fuksionet e dëshirës mashkullore për rend dhe kontroll. Unifikimi mes seksualitetit mashkullor dhe teologjise përmes ontologjisë linguistike është e zgjeruar nga Foucault në diskutimet e tij mbi vdekjen e njeriut dhe vdekjen e Zotit. Siç e vë në pah Descombes vdekja e Zotit/njeriut është e rikonfiguruar nga Alexandre Kojeve në leksionet mbi Hegelin gjatë vitit 1930. Aty Sartre jep formë konstruksionit të humanizmit ateist ku njeriu zëvendëson Zotin në krijimin e teologjisë së invertuar. Ky teologjizim i njeriut vihet ne duart e Foucault si përgjigje ndaj vdekjes së Zotit. Vdekja e Zotit merr forma të ndryshme në literaturën anti-humaniste, sulmi ndaj Zotit ishte sulmi ndaj njeriut duke hapur një hapësirë të re të të menduarit ku vdekja e Zotit dhe njeriu i fundit janë të angazhuar ne një kompeticion më shumë së një raund. Përgjatë kësaj lufte e cila lexohet me terma gjinor në diskurset specifike vërehet se si mungesa e autoritetit mashkullor teologjik prezanton dhe shkatërron diskursin dominant mbi subjektin mashkullor dhe ankthin për identitetin mashkullor. Pas vdekjes së Zotit dhe vdekjes së njeriut trupi dhe seksualiteti marrin apriori, e cila destabilizon identitetin mashkullor. Dy dimensionet e diskutimeve të Foucault mbi vdekjen e Zotit së pari duke eksploruar lidhjen të seksualiteti me termat e de Sades dhe Bataille dhe së dyti duke përdorur temat Nietzschean-ë te rendi i gjërave që jep lidhjen mes vdekjes së Zotit/njeriut. Kombinimi i de Sades dhe Nietzsche ndikojnë në formulimin e pyetjes teologjike të Foucault, Zoti i vdekur të de Sade është bashkuar më Zotin e vdekur të Nietzsche për të krijuar një territor teologjik i konstruktuar mbi seksualitetin mashkullor. Ndërkohë që të Hegeli dhe Feuerbach arsyeja dhe koshienca e zëvendësojnë Zotin ndërsa te Nietzsche vdekja e Zotit ka kuptimin e fundit të metafizikës por kjo nuk duhej të ishte shqetësimi i njeriut që të zërë vendin e Zotit por hapja e një hapësire boshe. Kulminacioni i këtij kuptimi është së si interpretimi i Foucault të tekstet e Nietzsche-s e lidh vdekjen e Zotit me vdekjen e njeriut. Vdekja e njeriut ka hapësirën e vet dhe traditën e vet filozofike të vënë përpara teorisë strukturaliste. Te rendi i gjërave periudha moderne siç definohet nga krijimi i njeriut apo ndryshe që Foucault e quan në analitikat e tij dyshja empiriko-transcedentale. Këtu njeriu bëhet subjekt dhe objekt i dijes së tij. Përdorimi i termit ‘njeri’ duhet shikuar dhe lexuar në terma teknik për të referuar në mënyrë të qartë përmbledhjen kantiane të tërë dijes nën pyetjen ‘Çfarë është njeriu?’. Foucault ashtu si Schrift shkon drejt demonstrimit që lidh këtë të Nietzsche duke treguar se si vdekja e njeriut është vdekja e njeriut të fundit dhe që mbinjeriu është qënia e re e cila nuk është i definuar me terme antropologjikë dhe subjektiv Kantian. Te linguistika e njeriut kjo shuan çështjen gjinore dhe përqendrohet të çështjet më të vështira si përshembull: cili është identiteti i mashkullit pas vdekjes së Zotit dhe vdekjes së njeriut? Ndër-lidhja mes vdekjes së Zotit, vdekjes së njeriut dhe trupit është kulminant në modelin teologjik të Foucault. Kur Zoti është këtu atehere ka një humbje të autoritetit dhe si gjë e ngjashme është te nocioni i njeriut kur ai kërkohet atëherë ka një humbje të stabilitetit ontologjik. Kur teologjia dhe antropologjia kanë siguruar një matriks konceptuale për ti shërbyer pushtetit dhe dominimit të njeriut, kolapsi i strukturave kërcënon tërë identitetin mashkullor dhe kthen njeriun prapa në realitetin e trupit të tij. Modeli teologjik i Foucault të vdekjes së Zotit është e çiftuar më një eksplozion dëshirash duke u dakorduar më paradigmën sadiane mashkullore, diskontinuitetin dhe izolimin. Metafizika maskiliste sjell në refleksion ankthin e identitetit mashkullor përballë fytyrës së vdekjes së Zotit dhe atë të njeriut. Si çështje fondamentale në konstruksionin social kjo vlen për vazhdueshmërinë e identitetit mashkullor, pushteti dhe zhdukja e tij. Vdekja e Zotit të Foucault sjell religjonin prapa në hapësirën e çuditshmë të trupit. Gjuha, vdekja e Zotit dhe seksualiteti jane kërcënime të vogla, gjuha nuk është vetëm një referente e Zotit, idea e Zotit dhe idea e njeriut zhduken, aty shfaqet një krizë dhe ankth mbi natyrën e ekzistencës. Idea e një teologjie të trupëzuar në kontestime të shumta Foucault e shikon transgresionin në sensin negativ por si diçka që afirmon limitet e qenies. Koncepti i ‘limitit’ është i rëndësishëm në mënyrën së si Foucault bashkon duke përdorur de Sade idenë e vdekjes së Zotit dhe seksualitetin. Ai argumenton së ekzistenca e Zotit jep një limit të natyrës së pakufishme të qenies. Kur Zoti vritet, limitet e ekzistencës janë thyer dhe individi është çliruar por individi gjithashtu është rikthyer në limitet e ekzistencës përballë asaj çka është e pamundshme. Pra autori synon të tregojë që vdekja e Zotit nuk është një qëndrim i jo-ekzistencës së Zotit por një hapësirë kosntante e eksperiences sonë ku përballemi më limitet e ekzistences sonë. Duke ndjekur idenë e Bataille ku religjoni dhe erotizmi seksual kanë të njëjten eksperiencë Foucault beson se ai limit i Zotit është siguruar dhe mund të gjindet në seksualitet. Seksualiteti posaçërisht që nga de Sade është i demarkuar nga limitet, limitet e ndërgjegjies përballë dëshirave të subkoshiencës, limiti i ligjeve të dritës të tabuve universal dhe limitet gjuhësore në vetë paaftësinë për të shprehur dëshirat e tij. Seksualiteti bëhet një akt ku abstinenca e Zotit manifestohet, gjuha e seksualitetit mashkullor del jashtë vdekjes së Zotit. “Gjuha e seksualitet na ngre neve në errësiren e natës ku Zoti mungon dhe të gjitha aktet tona jane të adresuara nga kjo mungese”. Seksualiteti dhe vdekja e Zotit në mënyrë intriguese janë të lidhura mes veti, të shtrënguara sëbashku në limitet e mendimit njerëzor. Duke u pajtuar me Foucault në seksualitetin mashkullor ne nuk ballafaqohemi vetëm më mungesen e Zotit por edhe me vdekjen tonë. Trupi jonë dhe Zoti janë të shkrira sëbashku në realizimin e madhësisë së caktuar të jetës njerëzore. Ekzistenca merret në kontekste të ndryshme ku shihet në krijimin modern të figurës se njeriut të lindur jashtë realizimit të madhësisë së caktuar të ekzistencës. Trupi, dëshira dhe gjuha janë të zbuluara në limitet e ekzistencës pra në vdekje. Ndërkohë që puna e de Sades është e tej-jashtëzakonshme dhe ekstreme, ajo nga jep një përgatitje jo shumë komforte që të kuptojmë mizoritë në mendimin dhe veprimin kundër femrave dhe meshkujve ku seksualiteti mashkullor i formuar paraqet lidhjen e tij me Zotin dhe vdekjen e Zotit. Limitet dhe përmbajtjet ekspozojnë diskursin e gjinisë mashkullore e cila nuk është e zhvilluar mirë dhe laku i shqëtësimit për femrat paraqitet në analiza të tilla, modeli teologjik i Foucault ndaj trupit ne teoritë e veprave të tij asnjëherë nuk ndjek përmes implikimeve të ideve destructive. Trupi shpirtëror qëndron si fragment i hapësirës shpirtërore. Jane Gallop në punën e saj argumenton se filozofët european (meshkuj) kanë dështuar kundrejtë disa meritave, të lejojnë trupin të jetë një vend i dijes. Ata kanë vazhduar që trupin ta përdorin si skeme racionale të rendin dhe kontrollit mashkullor. Paradigma mashkullore sadiane e Foucault sillet në teologji përmes dhomës së gjumit por është e rrethuar nga dështime që duhet eksploruar edhe ankthi i fshehur dhe pasiguritë e mashkullit në rend që të propagandohet për të. Trupi është prezantuar të F. pa asnjë rinjohje të çeshtjes themelore të identiteti gjinor e cila indikon se si shpirtërorja mund të lokalizohet në trup, se si trupat lakuriq e informojnë mendimin religjoz. Foucault paraqet hapësirën por nuk arrin të tregoje së si trupat mashkullore dhe femërorë mund të bëhen organe të besimit religjoz që vijnë me shpallje në sajë të mungesës së Zotit.

Koalicioni Kaotik

August 15, 2017 by dgreca

Nga Blerta Haxhiaj/

Kaosi është shumë surprizues në vetën e saj/tij. Ekziston një linjë e holle që e dallon ate nga rendi, është jolineare dhe e paparashikueshme. Ajo çka na mëson neve është se duhet të presim të papritshmen dhe gjërat si fenomene që shpeshhere janë përshkruar nga fraksionet matematikore që kapin kompleksin infinit te natyres (ajo që rritet nga vetëvetja).Dallimi mes modalitetit natyror dhe fenomenologjik është në formë të korrespondencës me konstitucionin e materies në realitet dhe kuptimit si premisë e supervizionimit të dijes së objektit nga ajo që e quajme botë reale. Kundrejtë Freges e cili bënte dallimin mes kuptimit te fjalës dhe lidhjes së saj Husserl-i kuptimi dhe lidhja e fjalës janë sinonime. Kuptimi fenomenologjik na jep në mënyre rigoroze prepozicionet e quajtura reduktimi fenomenologjik që nuk është i kushtëzuar por është transcedental, një ndërgjegjie e pastër, jo e kulluar, e qënies absolute. Që nga lashtësia është përpjekja e njeriut për të njohur dhe zotëruar sendet, mirëpo këto sende zotërojnë fshehtësinë e tyre. Husserli na tregon se duhet një art i madh që të mësohet të shikuarit e sendeve ashtu siç janë pa hyrë në tendencen e shikimit të sendeve (çfarë është sendi) me përceptimin e nënshtrimit, copëtimit ose përdorimit. “Kështu që fenomenologjia është arti për të mos bërë shumë, sepse të gjitha hapat metodologjike të saj konsistojnë në : të mos merret parasysh; të hiqet dore prej; të çlirohesh nga;”(A.Anxhaku). Hapat metodike që përdore Husserl-i i quan kllapim!, që nuk e mohon ekzistencën e botës por përjashton hamendjet dhe paragjykimet tona në lidhje me të dhe e bukura e kësaj se proçesi që zhvillohet brenda këtyre kllapave quhet epoke. Jo ajo epoka ne kontekstin kohor por epoka ku veçohet të gjitha elemente që nuk i përkasin ‘vetë objektit’ si fenomen. Skeptikët më këtë shprehin pezullimin e gjykimeve dhe të përfundimeve sepse asnje dije nuk është e sigurtë. Mirëpo duke referuar se dija është nje bagazh e cila gjithnjë e më shumë shkon duke u mbushur që në kohen e caktuar ajo zbrazet dhe fillon e mbushet prap bën që Locke me tabulla rasa e tij te fillojë përsëri dhe përsëri dhe përsëri nga e para. Shumë objekte nxjerrin në pah pronësi faktike duke sjelle sjellje kaotike. Duke njohur anën kaotike faktet natyrore mund të na japin një pikëpamje të re mbi botën, kaosi nuk është thjeshtë një çrregullim i thjeshtë, ajo eksploron tranzicionin mes rendit dhe çrregullimit që në të shumtën e rastëve na paraqitet në mënyra që me të vërtetë na mahnit. Teoria e kaosit është një grumbullim matematikor i fokusuar në sjelljen e sistemit dinamik (fuqi, vrull). Diferencat e vogla në kushtet fillestare duke ndarë të ardhurat e jashtme për sistemin dinamik referohet te efekti flutur, e përgjithësuara më terme predikative të sjelljes në përgjithësi. Sjellja në të ardhmen e afërt është e determinuar nga kushtet fillestare ku patjeter që përfshihen elementet bazike. Natyra determinuese e sistemin dinamik nuk jep parashikime dhe në të shumten e rasteve sjellja është e njohur si kaotike determinuese. Sjellja kaotike ekziston në shumë sisteme dhe ka aplikime ne disiplina të shumta si në sociologji, fizikë, shkenca natyrore, inxhinieri, ekonomi, ekologji dhe pashmangshmërisht edhe në filozofi. Sistemet kaotike mund të jenë të parashikueshme për një instancë dhe pastaj ato shfaqet si të rastit.. shoqëritë e mëdha e lëkundin balancën e pushtetit në vendin e tyre që kjo pason me ndryshimin e natyrës së konstituimit duke u ikur lokalizmave për të siguruar një pushtet ku qëndron i palëkundshëm. Decentralizimi radikal është një çmontues i qëverisjes burokratike dhe jep nje shprehje kolorite duke injektuar forma të kaosit brenda pushteti qëndror dhe lokal. Shprehja ‘plani do funksionoje bën që njerëzit e ‘mençur’ ulen në një hapësirë dhe planifikojnë se si komuniteti zhvillon dhe beson që kjo nuk mund të funksionoje por ka njerëz që duhet ti bindin që mund të funksionojë. Domosdoshmëria e teorisë së kaosit paraqitet e preferueshme sepse determinon që njerëzit të rishikojnë përsëri atë që dëshirojnë edhe pse kritikët paraqësin që koalicioni kaotik mund të jetë destruktiv dhe kreativ. Veprimi më i mirë që mund të ekzekutohet është tu ipet pushteti njerëzve dhe ata ti mbajmë larg shtetit, aty ku karrikat e vjetra mund të shërbejnë si shkollat klasike për të mësuar parimet baze te qëverisjes dhe ushtrimit të pushtetit sepse është shumë e dukshme të kesh pushtetin është një gjë por ta ushtrosh pushtetin është një gjë tjetër sepse edhe mendimet nuk mund të marrin forme nëse ato nuk ekzekutohet. Edhe historia ekzekutohet :”Gjithçka që është mësuar falë traditës dhe nuk i përket përvojës vetjake nuk hyn në fenomen (dijet hipotetike përjashtohet nga kllapat) ose ndryshe quhet reduktimi historik. Në jetën e përditshme nëse diqka shqyrtohet përtej paragjykimeve, kjo është paksa e vështire, si hap i parë ndodh me vendosjen e kllapave dhe fillimi i proçesit të reduktimit historik. Shoqërite e mëdha vuajnë nga problemi i para dhe prapa gjykimeve sepse ëndrra e shoqëri e madhe merr konotacione negative politike që mund të realizohet një kaos kreativ. Demokracia postkoduese mund të rezultoje më një kaos kreativ duke ofruar zgjidhje të ndryshme në vendë të ndryshme me lokalizma dhe koalicione që mund të lëshohen më kompeticione centrale. Shoqërite e mëdha kërkojnë shuma të mëdha parash duke shtrire këmbet përtej jorganit duke ikur shoqërisë së madhe klasike ku idea rezidente nuk funksionon më sepse në vend të vullnetarëve duhet të pajtosh profesionistet sepse aty ku ka pune ka profesioniste te trajnuar sipas punës që është e kërkuar nga tregu sepse ata mund të arrijnë rezultate shumë të mira dhe prosperuese. Frika nga reformat prek shumë nga shtresat e kërcënuara sociale, ekonomike, politike dhe njerëzore. Si shoqëri e madhe që kërkojmë të shndërrohemi harrojmë atë që besojmë që e dimë mirë dhe përqëndrrohemi në aktet dhe jo faktet e ndërgjegjes që përceptojmë. Sipas shkencave shoqërore dhe njerëzore shpresa frutdhënëse e aplikimeve të shëndosha mund të formalizohet kur teknikat analitike aplikohen në fushën e politikave globale dhe implikimi i politikës në shkenca sociale. Metodologjia e ekspliciton intereset dhe rrugët e ndryshme të këtyre teknikave, kaosi determinues dhe analiza jolineare mund të kenë qënë mbuluar nga pluhuri historik dhe fenomeni politik, social, ekonomik, mediatik e nxjerr në pah atë. Të jesh bë politikë je në polisin tënd por të ushtrosh politikën je në përcëllimin e polisit tënd.