Dielli | The Sun

Albanian American Newspaper Devoted to the Intellectual and Cultural Advancement of the Albanians in America | Since 1909

Liria pozitive e besimit….

by

1-Blerta-Haxhiaj

Liria pozitive e besimit dhe liria negative e besimit  – Habermas/

Nga Blerta Haxhiaj/

Habermas Jurgen me një teori normative në mënyre të kujdeshme na tregon se si duhet te jete (….) dhe jo se si është (….). Një ngjajshmeri me Hanna Arend – ku e gjithë puna e saj është në kuader të politikes dhe jo për politikën. Gjendja shpirtërore karakterizohet nga dy tendenca primare të cilat janë  – ekspansioni i konceptimeve natyraliste mbi boten dhe ndikimi politik i fanatizmave fetare. ‘Commonsense’ qytetar vihet në sprovë dhe ato fetare dhe jo fetare mundohen të gjejnë një ‘Modus Vivendi’  që të jetojnë në një rregullsi dhe në harmoni së bashku. Ku është momenti për inkuadrimin e elementeve teknike? – Krijimi i opinionin dhe shprehja e vullnetit të lire në shoqeritë demokratike mund të funksionojë dhe të realizohet atëherë kur qytetaret përmbushin pritjet e mundshme në qytetarinë e sjelljeve dhe në komunikimin e tyre. Nuk është e lehte të komunikohet mes dy apo më shumë religjoneve sepse lëmë vend keqkuptimeve dhe konflikteve qoftë verbale – simbolike apo fizike. Që bindja fetare të realizohet edhe në komunikim duhet të respektohet ajo,  duhet të gjendet rruga e duhur për këte komunikim.  Dialogu midis Natyralizmit dhe Religjonit (mes asaj qe rritet nga vetëvetja dhe të shënjtes) si element inkuadrohet sekularizmi, roli, poziviteti dhe negativiteti i saj mirëpo pa harruar teknikat dhe elementet në komunikim sepse nëpermes komunikimit shprehin njohurite dhe dijet. Habermas në “Theory of Communicative Action”, religjonin e trajton nga një prespektive sociologjike. Si një mënyre arkaike e integrimit social, qëkur atëherë, sidoqoftë, ai eksploron rolin e religjonit në politik dhe marrëdhenien midis “metodikes” religjoze dhe filozofike të diskursit. Filozofia hyn në loje vetem me anën sekulare : – “Unë bëj dallimin në mes termit ‘sekular’ dhe atij ‘sekularist’. Në ndryshim me pozicionin mospërfilles të një personi sekular apo jobesimtar, i cili mban qendrim agnosticist përkundrejtë vlerave fetare, sekularistët hyjnë në polemike me doktrinat fetare të cilat, megjithatë tezat e tyre të papërligjura shkencerisht gëzojnë sidoqoftë një peshe shoqërore. Sot sekularizmi shpesh mbështetet mbi një natyralizëm të rrepte, do të thotë një natyralizem të argumentuar shkencërisht. Ndryshe nga rasti i relativizmit kulturor në këte rast mua nuk me duhet të marr qendrim për sfondin filozofik. Sepse në bashkelidhjen tonë mua më intereson çeshtja nëse zhvleftësimi sekular i fese, kur një dite ai pranohet nga shumica dermuese e qytetarve sekulare, do të përputhet, përgjithësisht, me raportin e skicuar të barazise shtetërore – qytetare dhe diferencave kulturore” Si filozof ky autor (Jurgen Habermas) ka përshkruar qasjen e tij si një ‘ateizem metodologjik’, e cila nënkupton një lloj eksperimenti në demitiligjizimin radikal e cila sidoqoftë është e hapur. E shikuar nga ky kënveshtrim nuk do të nënkuptoje që kjo është e pakuptueshme apo e vështire nga ana e reflektimit teologjik. Ai garanton atë  që quhet aftësitë e panevojshme për kuptimin që janë të ruajtura në gjuhen religjoze. Aftesi të cilat nuk janë të reduktuara në arsye filozofike dhe sekulare. Autori insiston në diferencen mes mënyres diskursive filozofike dhe teologjike, si një refleksion i fatit, teologjia nuk mund të heqe dore nga esenca e vet në eksperiencen religjoze dhe rituale. Si pasojë ajo reziston si apologji e cila synon të japë (gjeneroje) besime religjoze nga premisat filozofike. Këtë revizionim Habermas e zhvillon në dialogun e zhvilluar me Cardinal Ratzinger (Pope Benedict XVI), këtu verehet se sa shumë filozofia perëndimore përmban trashëgimi Kristiane, ku filozofet asimilohen duke ndjekur idete e përgjegjësisë, autonomise dhe të justifikimit; historia dhe kujtesa; fillimi i ri; inovacioni; kthimi; alienimi; rimishërimi; individualizmi dhe komuniteti. Idea e Krishtertë se qenia njerëzore është një imazh i Zotit ka qënë një bazament i rëndësishem për teorine morale–politike perendimore. E cila nëse përkthehet në idene religjoze nga këndveshtrimi sekular ‘njeriu si i barabartë në dinjitet dhe respekt i pakushtëzuar’. Këtu mundësohet lidhja mes mundësive të shprehjeve të diferencuara dhe ndjeshmërise e cila derivon në ato jetë të cilat kanë konsumuar, semundje sociale, dështimi në jete dhe deformimi i relacionit njerezor. Në mënyren e veprimit apo pragmatizmit religjoni mund të prese ose të kete përmbajtje njohëse integrale e cila nuk është ezauruar nga mundimet sekulare. Habermas duket që ka lokalizuar kufijte e eksperimentit të tij metodologjik të demitiligjizimit. Autori evokon për një dialog në të cilën format e përbashkëta sekulare dhe religjoze mund të mësojne nga njera-tjetra. Këtu lidhja mes menyres sekulare dhe religjoze ateron ne ate pozicion ne te cilen Habermas e quan dhe e vendose religjonin ne sferen publike. Jo çdo hapesire publike përben një sfere publike? Duhet të plotësohen disa kushte që të përmbushen kriteret për sfere publike, pra jo çdo hapësire përben një habitat (gjendje) të sferes publike.”Për ta njohur të veçantën në natyren sociale të njeriut, duhet përkthyer fjale për fjale formulimi i famshem i Aristotelit, me çka njeriu është një zoom politikon: njeriu është një kafshë politike, do të thote një kafshe ekzistuese në hapësiren publike. Me sakte mund edhe të thuhej: njeriu është një kafshe, i cili fale ndërthurjes se tij fillestare në nje rrjetezim publik të marrëdhenieve sociale vetem atehere i zhvillon kompetencat e veta, të cilat e bëjne ate një personalitet … Ne, njerezit mësojme nga njeri – tjetri dhe kjo është e mundshme vetem në hapësiren publike të një mjedisi kulturor stimulus” Sfera publike lidhet me strukturat dhe pasojat e qellimeve se përse një sfere e tillë ekziston. Shpeshhere kur flasim për sferen publike kihet parasysh se sfera e mediave, një nga elementet qe e përbejne sferen publike. Habermasi vinte në dukje se përmasa e sferes publike kerkon të përligje të drejten e pushtetit të saj politik duke këmbëngulur në karakterin universal të burimeve normative të cilave individet i drejtoheshin. Habermas sferen publike e sheh si nje ideal vleresues ku ndryshimi ne sferen publike nenkupton fuqinë korrigjuese të saj duke paraqitur një përmase normative dhe aksiologjike që i njihen sferes publike si një tip – ideal. “Per sferen publike të qytetarise ashtu siç shihet nga Habermas, si një arene e debatit publik, te informuar dhe rezonues ….” Në diskutim domethene në debat, për të ditur nëse ‘kërkesat e vlefshmerise’ të paraqitura në aktin e kominikimit janë gjithashtu të perligjura ku bëhet fjalë për ‘perpikeri’–‘ saktesi ‘ dhe ‘çiltersi’. Që diskutimi të rrjedhe mirë duhet siguruar që çdo pjesemarres ka një mundësi të barabartë për të shpalosur ‘përpikmërinë’ e mendimit te tij, të kërkoje të vleresohet ‘saktësia’ e tij dhe të parashtrohe hapur ‘çiltersine’ e tij. Relacioni në qendër të përmbajtjes janë detyrat e qytetarve besimtare për të përkthyer religjonin e tyre të bazuar mbi thirrjeve apo shprehjeve sekulare, mundesisht të hapura ndaj arsyes. Për Habermasin besimi nuk duhet nënvleresuar si një force ekzistenciale e religjonit, se si besimi për disa besimtare mund të sigurojë bazat e mjaftueshme për drejtimet e tyre politike, edhe atëhere kur arsyeja publike mund të merret si mbështetësë e këtyre pikepamjeve. Çeshtja e cila besimtaret e përshtatin në religjonin e tyre nga pikëpamjet sekulare si justifikim imponon ngarkesa të panevojshme të këtij lloji. Përgjigjet e kërkuara për këtë lloj përshtatshmërie ndoshta u pershtaten vetem politikaneve dhe personaliteteve publike nën institucionet e pushtetit të cilet e bëjnë, aplikojne dhe ekzekutojne ligjin. Jo vetëm në sferen publike mirepo edhe në ambientet e pushtetit, arsyeja religjoze mund të jete e mjaftueshme për të justifikuar vendimet shtrenguese ligjore dhe administrative. “Sekularizmi i pushtetit shtetëror ishte përgjigjja e përshtatshme ndaj luftërave konfensionale të fillimeve të Eres së Re. Parimi i ‘ndarjes se shtetit nga kisha’ është përmbushur shkallë-shkallë dhe në mënyra të ndryshme në legjislacionin e vendeve te ndryshme. Dora dores pushteti shtetëror merrte karakter sekular, me përpara vetem sa të duruara, u jepeshin të drejta të metejshme – pas lirise së besimit së fundi edhe e drejta për ushtrimin e lire dhe të barabarte të besimit. Një vështrim historik mbi këtë proçes të vështire dhe që zgjati deri ne shek. XX mund të na jape informacion të mirë për premisat e arritjes së çmueshmerise të një lirie besimi gjithëpërfshirese, të përgjithshme dhe të barazvlefshme për të gjithë qytetaret” Habermasi qëndron në premisen se parimin e neutralitetit e zhbën atë që nëngjesh demokracinë moderne konstitucionale, me ndarjet e saj të kishave dhe statusit. Këtu është idea se të gjitha vendimet politike duhet (patjeter) të formulohen në atë gjuhe e cila është e barabarte për të gjithë qytetaret, dhe duhet (patjetër) të jete e mundshme që të justifikohet në po atë gjuhe. Mirepo ka edhe të tille që e kundërshtojne këtë ide për një demokraci te legjitimuar. Respektivisht presupozohet se proçedurat dhe vendimet duhet të veprojne me një background të barabarte për të gjithë qytetaret, edhe pse demokracia duhet të mbajë legjitimitetin e vet dhe të shmange disfunksionimet prapë se prapë derivon te pushteti. Përmbajta e këtyre debateve shtrihet mbi barrën e qytetarve, besimtaret mund të kenë si objektiv teorite e Habermasit i cili tenton të vendose  planin asimetrik mbi barren e tyre, nga ana institucionale duke tejkaluar mënyrat sekulare të justifikimit. Jobesimtaret nuk kanë nevoje të mbajnë të njëjtin justifikim religjoz. Këtu Habermas ofron hipotezen se besimtaret dhe jo – besimtaret janë të përfshirë në një proçes komplementar të mësimit në të cilën nga çdo anë mund të mesojnë nga njeri – tjetri, si një proçes kooperativ mesimi. “Ndërkaq mbetet gjithnjë e diskutueshme se si në rastin konkret do të hiqet kufiri mes lirisë positive të besimit, pra të së drejtës për të ushtruar besimin tënd dhe lirisë negative të besimit, për të mos qënë i detyruar t’u nënshtrohesh praktikave fetarë të besimeve të tjera. Por në një demokraci, të dëmtuarit – qoftë edhe jo drejtëpërdrejtë – marrin pjese edhe vetë në procesin e vendimmarrjes”. Përshtatja mundëson që të shtrohen pyetje dhe çeshtje nga të dy anët, besimtari e cili kërkon argumente të pranueshme publicistike ndërkohe që jo–besimtari mundohet ta afrojë religjonin si një burim të mundshem të mendimit, ku të gjitha të vërtetat e ekzistences njerëzore janë të relevuara. “Kuptimi deontologjik i vlefshmerise së normave, ndërkohe të bëra problematike, shpalosen në kushtet e diskursit si ideja posttradicionale e vërtetësise së marrjes parasysh në mënyre të barabarte të interesave. Nevoja arsyetuese, e shtrirë në vete normat, me pas tërheqe vemendjen në desiratin e një parimi perkates të moralit, i cili si rregull argumentuese mund të bënte të mundshme nje konsensus të arsyetuar mbi normat e diskutueshme dhe me këtë mund t’i  ruante moralin edhe në kushtet moderne një domethenie kognitive” Habermasi sugjeron disa shtrirje të mundshme te besimtaret, ku në perëndim në fund të fundit, të Krishteret nuk janë edhe aq të ngarkuar ashtu siç mendohet, pas të gjithave disa nga idete sekulare të cilat informojnë një demokraci konstitucionale informojnë edhe të drejtat individuale të patjetersueshme, liria dhe pelqimi qe origjinen e kanë në Krishterim. Disa arsye te religjoni, ato mund të kenë dalë në siperfaqe në mënyre inteligjente si një prepozicion te jo-besimtaret, e të cilat nuk mund të përshtaten nga eksperienca e jetes apo te fati, sidoqofte mbetet e rëndesishme që jo-besimtaret të mesojnë nga besimtaret dhe duhet që besimtaret të kenë një avantazh epistemologjik në këtë proçes përshtatshmërie apo ndryshe proçesi determinues ose një permbajtje sekulare të përshtatshme të jetë e bazuar mbi arsyen. Objektivizmi presupozohet se sipas këndveshtrimit të tij është një asimetri mes arsyes publike sekulare nga e cila në të dy anët e saj ka akses në parimet e tij, dhe arsyet religjoze nga e cila vetem besimtaret kanë akses të plote.

Përndryshe mbështjetja objektive nga pozicioni i Habermasit është të drejtojë atë objektivitet e cila thirret në përmbledhje ku të tërë parimet e të gjitheve kanë një akces të barabarte duhet të kenë një vend të priviligjuar në diskursin politik. Për të refuzuar pozicionin publik të arsyes sekulare, në një shoqeri pluraliste, është si të thuash aty nuk ka arsye publike, çdo prespektive e qytetarit qofte religjoze apo jo është e kuptueshme që të jete e barabarte me te tjeret. “Doemos ‘toleranca’ nuk është çeshtje vetëm e ligjvënies dhe ligjzbatimit, ajo duhet praktikuar në jetën e përditshme. Tolerance do të thotë që besimtaret, besimtaret ndryshe dhe jobesimtaret të pohojne reciprokisht bindje, praktika dhe forma jetesore që ata vete nuk i pranojnë” Mos të harrojme se dikush mund të heqe asimetrine mes aksesit të arsyes sekulare dhe religjoze duke bërë një diskurs të barabartë të pranueshme për të gjitha parimet, mirëpo kjo vështire mund të justifikoje eksperiencen ekzistenciale. Diskursi diskursiv i diskutimit, pohimi që konsiston në zberthimin racional të objektit për të cilin mendohet, gjykohet e cila eshte e kunderta e intuites. Ndërthurja simpatike shoqëri – politike – religjon të derivon në kanale të shumta të komunikimit, për të shkuar atje duhet kuptuar se çfare është natyralizëm, sekular, sfere publike, hapësirë publike, demitiligjizimi (deligjitimi i mitit) dialogu që thërret autori ka format e përbashkëta që mund të mësojne nga njera – tjetra, liria negative dhe liria positive e besimit.

Dërrasa Sipërfaqësore e Punës – Vlera si produkt

by

1-blerta-haxhiaj

Nga Blerta Haxhiaj/Mendja përshkruan të njëjtën rrugë me ne dhe në distancë dominohet nga e pamundura e sjellë në dritë, në bazë me sintezën e hapësirës së përfaqësimit dhe nga një korrelate obligative në mënyrë simultane por e ndarë kundër vetëvetës për tu hapur në rrafshin transcedental të subjektit për të konstituar prapa objektit është ajo e cila ne e thërrasim ‘pothuajse transcedentale’ e jetës, punës dhe gjuhës. Puna (Labour; Work) rrjedh nga inxhinierët anglezë – work – në kuptimin praktik; -labour- në kuptimin ekonomik; prandaj përjashtohet mundësia për në kuptimin praktik, fizik; ekonomik   (gr e vj -oikonomia – udhëheqja e punëve të shtëpise). Në rend për të sjellë urgjencen e obligimi dhe pamundësinë në këtë vorbull të ndërprerjes historike është e domosdoshme që analiza të bëhet drejt përmes mendimit e cila mund ta gjej burimin e saj në një të tillë. Është e domosdoshmë që një formulim verbal të mos harxhojë kohë duke u munduar të tejkalojë fatin apo pengesat në mendimin modern në përpjekje për të arritur pikën e cila do të duhej të kthehej prapa. Është e qartë që në ditët tona akoma ndoshta vendimtare e cila na lidh  nuk mund të shmanget e tëra por sëpaku të dominohet nga fragmentet dhe të arrije në epokën moderne dhe të na kapë që të investojë dhe të na shërbejë si një rrafsh vazhdues për diskursin tonë. Mirëpo akoma në gjysmën e eventit ndoshta njëra nga më të rëndësishmet që nga rrënjat është poziviteti nga e cila format tona empirike të dijes janë pezull kanë ngelur në pezull dhe pjesa tjetër e mbetur e ngjarjes patjeter duhet analizuar. Në analizat e Adam Smith (labour) puna zotëron pozicionin e privilegjuar të pushtetit e cila zotëron një masë konstante mes vlerës së gjërave bën të mundshme të këtë barazvlefshmëri në shkëmbimin e objekteve të domosdoshme të cilat standartizohen të cilat ekspozohen për shkëmbim, mirëpo ky konstatim nuk qëndron edhe pse është e vërtetë sepse puna nuk mund të përdoret si një masë konstante si një subjekt me shumë funksione për tu përfaqësuar. Nga ana kronologjike 1775 – 1795 nga e cila konfigurohet dhe indikohet nga veprimtaria e Smith, Jussieu dhe Wilkins – koncepti i punës, organizmit dhe sistemi gramatikor janë prezantuar apo riprezantuar me një status të veçantë në analizat e përfaqësimit dhe në hapësirat e caktuara në të cilat analizat janë rreshtuar. Pa asnjë dyshim në funksionet e tyre kërkohej vetëm të provohej autoriteti për këtë analize e cila lejon qëndrueshmërinë e identiteve dhe diferencave dhe për të siguruar mjetet me një lloj kualiteti për rregullin e natyrës. Por as puna apo sistemi gramatikor ose struktura organike mund të definohen apo të stabilizohen nga një proçes i thjeshtë ku përfaqësimi është dekompozuar, analizuar dhe rikompozuar, duke përfaqësuar vetëveten për vetëveten në një duplikatë të pastër. Hapësira e analizës nuk mund të dështoj për të humbur autonominë e saj, tabela e ndjekur për tu bërë e mundshme për të gjithë rendin, matriksa e të gjitha lidhjeve, forma e harmonisë ku të gjitha qëniet janë të shpërndara në individualitetin e tyrë të vetëm. Identiteti elementar është i rrethshkruar nga ato të cilat priren të shfaqen, përmbledhja shpërbehet duke shfaqur ato, konstantja e bën të mundshme për t’i skanuar ato që nuk janë më shumë se sinteza, struktura apo sisteme të cilat qëndrojnë larg pas të gjitha divizioneve që mund të rregullohen në baze të shkuarës. Rendi i dukshëm me dallimet e saj është një dërrase sipërfaqësore e cila akoma nuk është hedhur në gremine. “Hapësira e dijes përëndimore tani është në majë: taksinomia e cila është e rëndësishme, një zgjerim universal i shtrirë në korrelacion me mundësinë e mathesis e cila konstituon dijen – dhe prioriteti i saj se është i mundshëm, përfundimi i saj në përfeksionin e saj është tani në rregullimin e vetëvetës në dakordim me një vertikalitet të erret e cila definon ligjet e bashkimit (…)“ përshkruan të gjitha diskontinuitetet, paraprin themelimin e ndërmarrjes të përceptimeve dhe shfaq të gjitha në linjën horizontale të taksinomisë përmes aksesorëve të pasojave. Kultura europiane është duke shpikur për vetëvetën një thellësi në të cilën ajo që ka rëndesi nuk është identitet, karakteret dalluese, tabelat e përhershme me të gjitha rrugët e mundshme dhe kthesat mirëpo një fuqi e fshehur zhvillohet mbi bazat e bërthamave të tyre primitive, origjina, kazualiteti dhe historia. Kthesa e cila ndryshon pikënisjen e shekullit dhe i nënshtrohet një modifikimi të pakthyeshëm ishte vetë dija si një mënyrë interiore dhe e pandashme e të qënurit mes njohjes se subjektit dhe objektit të dijes. Cuvier, kërkimet e tij si synim strukturën interiore organike te qenieve të gjalla, dhe në rend për të bërë të mundshme këtë metodë të anatomisë krahasuese e cila përdoret është Jeta si një formë fundamentale e dijes, e cila prodhon objekte të reja, lidhja e funksionit të karakterit dhe metoda të reja siç është kërkimi i analogjive. Grimm dhe Bopp ishin për definimi e ligjeve të gradimit të vogël, sepse “diskursi është një mënyrë e dijes e cila është zëvendësuar nga gjuha, e cila definon objektet”. Relacioni jeta – gjuha është metoda fundamentale e dijes e cila mban në krahë unitetin sekondar dhe korrelacionin e derivuar të shkencave të reja dhe teknikave në objekte paprecedente. Konstituimi i këtyre metodave themelore është varrosur thellë në densitetin arkeologjik. Aktiviteti njerëzor dhe vlera e gjërave në një mënyrë janë të komunikueshme në përfaqësimin e elementeve transparent, vlera nuk mund të definohet sikurse në epokën klasike mbi bazat e një sistemi të barazvlefshem dhe të aftësive për të përfaqësuar njëri-tjetrin. Vlera nuk është më një shenjë, ajo është një produkt, çdo vlerë ka origjinën te puna.

Kultura politike – Identiteti European

by

Nga Blerta Haxhiaj/Lidhja mes kulturës politike në Europe dhe kriza e demokracisë përfaqësuese duhet të shikohet në rastet që paraqesin këto kriza në kulturën politike dominuese në Europe dhe të tentohet të sugjerohet që demokracia sociale mund të japë një zgjidhje. Krizat ekonomike vetëm sa kanë gërvishtur sipërfaqen e politikës me horizont të gjatë të Europës. Hamendësime të tilla ngrejnë pyetje fundamentale si: A mund të flasim për një kulturë të vetme politike në Europe apo në Bashkimin European? Apo duhet të flasim për proçese që kanë aksese në vendet e EU dhe në sistemet e tyre respektive demokratike dhe sidiqoftë aty a ka kultura individuale politike. Ashtu ne jemi dëshmitarë të sfidave tashmë pothuajse të njëjta atë që George Ë. Bush e paraqitë si Europa e Re ky vend që është i përbërë nga vende që bëjnë pjese në Europe apo në Bashkimin e tyre. Mirëpo si mund të shpjegohet fakti që kushtet e ngjashme që mund ta izolojnë, jep krizat e këtyre vendeve. A ekzistojnë kultura individuale politike në kulturat politike të vendeve në EU? Nocionin e kulturës politike e gjejmë në Enciklopedine Internacionale të Shkencave Sociale ku kultura politike është ‘seti i qëndrimeve, besimeve dhe sentimenteve’ i proçeseve politike që siguron presupozicionet e mundshme dhe rregullat që sundojnë sjelljen në një sistem politik. Kjo ndërthur idealet politike dhe normat operative të politikës. Kultura politike është manifestimi që është në formë të gjeneratorit të dimensioneve psikologjike dhe subjektive të politikës. Një kulturë politike është produk i historisë kolektive të sistemit politik dhe të historisë të jetës së anëtarëve në sistemit qeverisës dhe kjo është e rrënjosur në mënyrë të barabartë në ngjarjet publike dhe në eksperiencën private. Kultura politike referon në qëndrimet, vlerat, besimet dhe orientimet që individët në shoqëri mbajnë duke konstruktuar sistemin politik (Elazar, 1996). Definicionet e kulturës politike i atribuojnë kësaj kulture disa elemente subjektive, ato të cilat e kanë origjinën nga mënyra se si njerëzit veprojnë në një sistem politik dhe se çfarë ndjejne ndaj politikes ku elementet objektive të përfshirë në kohe kanë dimensionin e politikës, trashëgiminë historike, origjinën dhe zgjatjen e disa institucioneve, format e qeverisjes etj. Definicioni i kulturës politike ofron varietete të faktorëve që mund të pranojnë formimin e kulturës partikulare politike. Cdo qëllim tipologjik i kulturës politike është i limituar dhe i vështirë për tu determinuar në përkujdesjen e faktorëve që shkakton krijimin apo ndryshimin në domenin ekzistues të kulturës politike. Për të treguar për kulturën politike mund të shkojmë shumë larg në historinë e politikës dhe në filozofinë e politikës për të argumentuar që kjo lidh fenomenet sociale, supernatyrore dhe natyrore të tipit të regjimit politik që mbizotëron. Teoria e Montesquieu-së nga ‘Letrat Persiane’ dhe e zhvilluar në ‘Shpirti i Ligjeve’ jep tipin e personalitetit që zhvillon dhe si pasojë, tipin e regjimit politik që sundon. Është një afrimitet reduktues në shoqëritë ndarëse përmes botës në dy pole të kundërta; çdo gjë perëndimore ishte progresive, morale dhe civilizuese. Rrjedhimish lindja ishte më ekzotike, imorale, politikisht apatike, intelektualisht regresive dhe i paqytetëruar. Emanuel Rota zgjeron nocionin e Montesquieu-së mbi teoriciene të tjerë të Iluminizmit Francez (Voltaire dhe Rousseau) dhe përfundon duke u pajtuar me ta që njerëzit Verior duhet të punojnë sepse natyra nuk u jep atyre shumë; njerëzit Jugor nuk duhet të punojnë sepse natyra është shumë zemërgjërë me ta. Vetëm domosdoshmëria bën që njerëzit të punojnë; atje ku ka bollek i bën ata përtac. Njerëzit përtacë janë të predisponuar ndaj despotizmit, udhëheqja e burimeve udhëheq qytetarë të mirë. Max Weber kishte tentuar të provonte në një mënyrë komprehesive që protestantët etnikë pranojnë ngritjen e kapitalizmit. Matti Peltonen jep evidencen që shumë historianë ekonomike dhe sociale përmes shek. XX kanë krituakuar Weber-in për këtë tezë. Teza e Weber-it duket që është një keqkonstruksion social dhe më e mira e tij se ajo është vetëm një hipotezë (Hamilton, 1996). Vlerat politike dhe sjellja e saj janë të ndikuara nga faktorët e ndryshem. Një pikënisje e dobishme për klasifikimin e vendeve në dallimin e tyre mes qytetërimeve është ajo e dhënë nga Huntington (1996). Ai jep postulatet e një kufiri kulturor më një Europë që jep këto ndarje – njerëzit e krishterë, njerëzit myslimane, njerëzit ortodoks. Mirëpo Europa ka ndryshuar kulturën e saj politike në sajë të krizës të demokracisë përfaqësuese. Fenomenet mund të shërbejnë si indikatorë të këtyre ndryshimeve si : rritja e popularitetit dhe partive ekzistuese e djathta dhe e majta; krijimi i partive të reja politike, e djathta ose e majta, nacionaliste, ekstremiste dhe populiste, liberal reformist; ngritja e lëvizjeve shoqërore dhe protestat në rrugë. Kriza ekonomike tregon disa ngathtësi strukturale në sistemin e qeverisjes demokratike që mund të sjellë ndryshime në qëndrimin e njerëzve, vlerave, besimeve, orientimeve dhe përballje ballë për ballë me qeverinë. Ndryshimi bazik është në mes vendeve perëndimorë dhe lindorë të Europes, disa nga variablat që pranojnë tipet e kulturës politike mund të gjenden përgjatë traditave kulturore, si të udhëheqësit e fuqishëm, drejtuesit authoritative dhe qeverisja demokratike apo përdorimi i dhunës me prapavije politike. Këtu mund të kenë kuptime të ndryshme të atyre që mbajnë përgjegjësi për jetët e njerëzve qoftë individuale apo shtetërore. Chapman dhe Shapiro (1993), tregojnë se etosi i komunitetit është subjekti i njërit nga më të rendësishmit në teorinë demokratike. Një dimension adreson pyetjen themelore që atij që mbart pergjegjësinë primare për ruajtjen apo heqjen e jetës së një personi. Dimensioni tjetër është fundamental sepse lidhjet mes njerezve, kompeticioni i përformancave mes individëve në tregun e punës kundrejtë korporatave i teston ato. Diferencat mes vendeve Europiane rezultojne në kulturat e ndryshme politike; libertinizmi apo vetepërgjegjësia e kombinuar me kompeticionin e individëve, liberalët apo përgjegjësia e shtetit me kompeticionin mes individëve, republikanët apo vetëpërgjegjësia më bashkëpunimin dhe solidaritetin mes individëve, socialistët apo përgjegjësia e shtetit me bashkëpunimin dhe solidaritetin mes individëve. Përshembull, vendet e Europës Përëndimore kanë zhvilluar një tip të kulturës politikë liberale dhe republikane, ndërkohë që Europa Lindore më shumë tingellon që ka zhvilluar tipin e kulturës politike të zhvillimit socialist dhe liberal. Demokracia athinase ishte e bazuar mbi pjesëmarrjen e masave të të gjithë qytetarëve; ata e ushtronin demokracinë përmes vendimeve te drejtpërdrejta në vendet publike apo Agora. Ky shembull tregon fillin e lindjes të shteteve moderne që përfaqëson demokracinë përfaqësuese ku njerëzit janë të aftë të zgjedhin një qeveri që i përfaqëson ata. Shumë vendime në ditët e sotme merren në vendet përkatëse të direktuara nga qeveria ku votuesit kanë dhe nuk kanë të drejtë të flasin. Një delegacion i dyfishtë i pushtetit tregon se qeverisja e një shoqërie moderne është shumë komplekse. Duke goditur në idenë demokratike votuesit apo të zgjedhurit e tyrë të mëpërparshem edhe ata që do të votohen gjithmonë janë kompetente për ti përfaqësuar ata. Edhe EU bazohet mbi një delegacion të dyfishtë ku J. H. H. Weiler (2011) demokracia nuk është pjesë e ‘ADN origjinale e integrimit European’  dhe se kjo ndihet si një implant i jashtëm apo i huaj. Me kolapsin e origjinalitetit të raison d’ être, mesianizmi politik është i lidhur më qëllimin e ruajtjes së paqes në Europë ku tejtjetërsimi dhe shkeputja e individeve ndodh vazhdimisht dhe ne jemi dëshmitarë. Delegimi i dyfishtë redukton kuptimin e përgjegjësisë demokratike, politikanët mund ta hedhin dhe të djegin përgjegjësitë e tyre kur atyre nuk u dakordohet dicka. Por nëse nga ata janë shumë të rëndësishëm për proçeset vendimmarrëse atëhere nuk mund të bëjmë pa ta. Qytetarët janë të paaftë të kontrollojnë proçeset e tyre të jetës së përditshme, përberësi që mund të krijojë prosperitet është besimi bazik që zgjedhe të gjithë përfaqësuesit që mund të përmbushin premtimet ekonomike, sociale dhe të mirëqënies së tyre. Periudha magjike e postluftës duket që është ideale për bashkimin European, modeli shtetëror dhe tolerance për të huajt paraqet një premise shumëe të mirë për një Europe të bashkuar që globalizmi, emigrimi, intergrimi European po prodhojnë nje lak besimi dhe përfaqësimi mes elitave dhe popullit për identitetin European dhe kulturor. Partitë politike dhe njerëzit në përgjithësi kanë frikë nga sfida e ndryshimit të metodave për të transferuar pushtetin të trupat politike eksperte. Lidhja bazike e demokracisë mes qeverisë dhe qeverisjes mund të thehet dhe kjo mund te japë një fenomen komplet të ri në kulturën politike sic është ngritja e levizjeve kundër qeverisjeve politike dhe parti të reja si emergjenca e fillesa te lëvizjeve të ndryshme. Triumfi i votuesit pasiv tregon një ngritje të paprecedente të besnikërisë së elektoratit. Procesi i vazhdueshëm i globalizimit dhe denacionalizmit te udhëheq drejt formimit të një konflikti strukturor të ri në vendet europeane. Tashmë hapësira e re politike përbëhet nga fituesit dhe humbësit globalizues. Peter Mair (2011) argumenton se pa një ideologji të fuqishme aty ja pak arsye pse partitë e mëdha duhet të qëndrojnë sëbashku dhe gjithashtu ato ideologji tentojnë të lëvizin nga një blok të një tjetër. Lëvizjet sociale përreth Europës dhe kultura politike këto janë që argumentojnë dhe mbështesin ndryshimet politike. Të respektosh diversitetin kulturor të politikave ekzistuese qëndron në kulturën e përbashkët politike te EU, duke përmbushur konditat dhe respektuar rregullat e kësaj kulture politike unifikuese. Si do të mundohemi ta shkruajmë fjalën Europe, European apo Europa – Europeanizmi është kusht që duhet ta plotësojme dhe të njehësohemi apo tashmë të identifikohemi me identitetin e saj.

Askush ka dëgjuar

by

Nga Blerta Haxhiaj/Për të determinuar kur jemi në prezencen e një prepozicioni apo të një fraze është e mjaftueshme të dallojme se vetë ato respektojne rregullat. Sistemi i rregullave nuk është një rrafsh i asociuar aq sa është si diçka që vjen derisa mund të ndërtojmë një prepozicion apo një frazë. Rrafshi i asociuar është diçka më kompleks, është e konstituar nga seri të tjera të formulacioneve të tjera në brendësi të formulimeve në të cilat shenjohet dhe konstituohet një element; është e konstituar nga formulacione në të cilat formulimi i referohet për përsëritje, për modifikim apo adaptim, për mbivendosje; është e konstituar edhe nga formulacione ku formulimi predisponon një mundësi që mund të vjen pas tij si pasojë e saj. Nuk ekziston asnjë formulim që është në gjendje të lirë nga të gjitha fushat e koekzistences së funksioneve, roleve, çdo frazë dhe prepozicion nuk mund të analizohen nese nuk nisemi nga rrafshi formulues ku ato ekzistojne, Foucault-ja thotë se formulimi ka gjithmonë nevoje për një zë (vox) që e artikullon, ka nevojë për një memorie, për një hapësirë për të ekzistuar dhe është pikërisht materialiteti i formulimit që bën të mundshme që një frazë këmbehet sipas paraqitjes në faqen tjetër, që të jetë e shqiptuar nga një zë. Arkeologjia e dijes nuk dëshiron ta përshkruajë atë që gjendet pas diskurseve qëllimeve, mendimeve, përfaqësimeve por pikërisht diskurset e praktikuara nga rregulla preçise. Jo diskurset në cilësi të dokumenteve të interpretuara, si shenjë e diçka tjetre, por diskurse në shpeshtësinë konkrete dhe specifike. Arkeologjia prezantohet si një analizë diferenciale nga modaliteti i diskursit, kjo dëshiron të definojë diskurset në specificitetin e tij, duke i treguar sistemet e rregullave që sundojnë dhe nuk kërkojnë të ri-ngjiten në një identitet unik dhe të pandryshueshëm nga vetevetja, referencat e praktikave diskursive qe kalojnë përmes akteve individuale; Ajo më në fund  nuk kërkon të hyjë në mënyrën e asaj që ka qënë e menduar, imagjinuar në një diskurs nuk kërkon një identitet që është e shpërhapur edhe e humbur nga diskursi; ajo është një lloj rishkrimi i një diskursi i shndërruar në objekt, i asaj që është e thënë dhe e shkruar. Arkeologjia e dijes dëshiron të studiojë raportet mes formacioneve diskursive dhe jo-diskursive (institucionet, ngjarjet politike, proceset ekonomike) por kjo nuk kërkon ardhjen e motivacioneve të njësive të fakteve formulative (hulumtimi i kontekstit të formulimit) dhe as të asaj që i shpreh në vetëvete (detyre e hermeneutikes), por dëshiron të dallojë mënyrat në të cilat artikullohen këto dy baza të formulimit ku raporti i kazualitetit, refleksit, simbolikes mund të dallohen sipas analizës arkeologjike vetëm pas përshkrimit të pozivitetit dhe rregullave të formacionit të këtij pozivitetit. Nese arkeologjia e refuzon hulumtimin e shkakut si metodë të punës së saj nuk dëshiron të shikojë diskursin në sipërfaqe të refleksionit të ngjarjeve që ndodhin tjetërkund, nese eliminon kursin e figures subjekt-padron nuk është për të pohuar kundër pavarsisë absolute të diskursit por për të zbuluar që kjo nuk posedon statutin e pastër ideal, por jeton në brendësi të një rrafshi institucional, të proceseve ekonomike, politike dhe raporteve sociale. Diskursi i konsideruar nga arkeologjia nuk konsiston në një vetëdije që nxjerr projektin e saj nën formën e një gjuhe, por është një praktikë që prezanton forma të determinuara të bashkë-zinxhirëzimit sipas aspektit që duhet të shpjegojë arkeologjia, siç e kemi verejtur, në vend që të lidhë nyje fijet që duhet të bashkojnë diskurset, ngjarjet, kërkon diferencat, diskointinuitetin dhe kërkon të analizojë, t’i diferencojë. Sipas Foucault: “Në të kundërt, arkeologjia nuk përshkruar disiplina por poziviteti në formacionin diskursiv, që në disa raste mund të konçidojne me disa disiplina por jo me disa të tjera. Nuk është asnjë relacion biunivokale mes disiplinave të ndërtuara dhe formacioneve diskursive (në Historinë e Çmendurisë duke analizuar lidhjet mes institucioneve që nuk përshkruhen si elemente të thjeshta të një disipline; të gjitha këto praktika tejkalojnë vet disiplinën duke i takuar rrafsheve të ndryshme asaj të administrates, të filozofisë të gjuhësise, të organizimit të punës dhe asistencës).”  Por atëherë çfarë ishte e diktuar me emrin e formacionit diskursiv nuk mund të jetë bërthama e shkencës së ardhshme? Arkeologjia nuk do të synonte kështu kërkimit të të gjithave elementeve heterogjene që ndërtojnë bazën nga ku lind një shkence? Edhe këtu Foucault jep një përgjigje negative – ajo që për shembull ka qënë një gramatikë e përgjithshme nuk perfshin çdo gjë që deri më tani është thënë (linguistika) apo me atë që merret filologjia.

Askush ka dëgjuar

by

Nga Blerta Haxhiaj/

Michel Foucault ka hulumtuar diskursin në nivelin e rregullave të formacionit të saj, kjo do-me-thënie kërkon se sipas rregullave që here pas here me konstituimin e rrafshit të përbërë nga kuptimi si element kanë njësinë bazë shenjat. Termi ‘diskurs’ është përdorur në shumë mënyra, në referencat e çdo formacioni apo në praktika që individualizojnë formacione të përkufizuara, është e nevojshme ta definojmë sëpari se çfarë kuptohet saktësisht kur flitet për “formulues”. Formacioni është i njëjtë me atë njësi elementare të diskursit që mundet të konçidonte me propozicionin? Sipas Foucault JO, sepse, ndërkohë që prepozicionet mund të jenë mes ekuivalenteve në lidhje me domethënien dhe të disa elementeve që e përbëjnë, nuk mund të thuhet e njëjta për sa i përket formacionit të tyre. Propozicionet ”askush ka dëgjuar” dhe “ është e vërtetë që askush ka dëgjuar” nuk diferencojnë domethenien e tyre, por  formulimi nuk zhvillon të njëjtin funksion, nuk zënë të njëjtin vend në diskurs. Nëse gjendet formula  “askush dëgjoi” në rreshtat e parë të një romani, dihet që deri në një urdhër të ri, është i trajtuar një konstatim i bërë nga autori ose nga ndonjë personazh (me zë apo nën formën e monologut të mbrendshëm); nëse gjëndet formula “është e vërtetë që askush ka dëgjuar”, mund të gjendet vetëm një diskutim të gjymtuar por të evoluar në kompleksin e një parashtrese me brendësi të monologut të brendshëm, një konstatim me vetëveten, ose një pjese e vënë bashkë pyetje-pergjigje. Ndoshta parashtresat formuluese janë të identifikuara me frazat ? As kjo nuk është e vërtetë sepse mund të jetë një i tillë nën formën e frazës, por nuk vlen në të kundërt, aq sa është e mundur të formulosh diçka pa u rrekur në nevojën e një strukture frazeologjike. “Një pemë gjeanologjike, llogaria e një tregëtie, janë formulime, parashtresa, ku janë frazat ?!” Formulimi nuk është (speech akt – nga analistët angleze, ose akti i formulimit, që referohet shprehjeve si lutja, betimi, urdhri, premtimi, kontrakta etj, nuk është në pyetje qëllimi i të folurit, as efekti i prodhuar nga shprehja, por vetë fakti i formulimit a është e prodhuar dhe mënyrën se si është prodhuar). Nese kjo zgjidhet në formulim, nuk mund të themi të njëjtën për kuptimin që ka nevojë, për t’u shfaqur, Foucault referon: “Betimi, lutja, kontrata, premtimi, demonstrimi kërkojnë më shumë së një herë një numër të formulave të dallueshme ose fraza të ndara. Duhet të jetë i vështirë refuzimi i çdo njërës nga këto formulimeve me pretekstin që të gjitha janë të kapercyera nga një akt i vetëm në atë pike.”  Por në të vërtetë çfarë është formulimi ? Duhet të mendojmë se ndoshta disa seri të shenjave japin vend një formulimi ? Tastiera e kompjuterit nuk është një formulim, por një seri e shkronjave Q, A, Z, E , S,X të vëna në një manual që përfaqëson një formulim në rend alfabetik të adaptuar në stilin e tastierës se kompjuterit. Formulimi nuk kërkon një konstruksion linguistik të rregullt, por as nuk është e mjaftueshme për disa elemente linguistike, formulimi pra nuk është një strukturë që vë në relacion elemente të ndryshueshem (variabel), por siç tregon Foucault-ja “Një funksion i ekzistences që i përket vetë shenjave dhe duke u nisur se në të cilën mund të vendosim për mëtutje sepse ato kanë kuptim ose jo, në çfarë baze rregullat pasohen ose mbivendosen nga se përbëhen shenjat, cilat janë tipet e aktit që gjenden brenda saj duke falenderuar formulimet e saj. Ky ‘funksion i ekzistencës’ që Foucault propozon për ta përshkruar është në rregullat e tij, në fushën që operohet.” Ndërhyrja në tasterien e kompjuterit kërkon inkuadrimin e subjektit, raporti mes shenjës dhe shënjuesit, shenja shënjohet nga shënjuesi, emrit dhe referencës, mes frazës dhe kuptimit sipas Foucault raporti mes formulimit dhe asaj që formulon është diçka e ndryshme, nëse një emër mund të zërë pozita të ndryshme në brendësi të konstruksioneve gramatikore të ndryshme, një formulim fjalët, frazat nga të cilat është e përbërë nuk është i domosdoshëm i njëjti formacion. Formulimi duket se është paraardhes i propozicionit, në kuptimin që vetë ai ka fiksuar hapësiren dhe tipin e relacionit mes kësaj dhe references, raporti mes formulimit është ajo që formulon dhe më tutje nuk është i identifikueshem në raport me frazën dhe kuptimin, nese konsiderojmë një frazë pa kuptim, jemi duke menduar për një mundësi për të ekzistuar, si p.sh në një realitet të dukshëm, ku fraza është e privuar nga kuptimi. Domethënë se kemi vendosur një plan të formulimit të saj, nëse jemi në brendësinë e një ëndrre apo të një teksti poetik, ajo frazë do të kishte një relacion të ndryshëm me kuptimin e saj, do të kishte një kuptim që i përket formulimit të ëndrrës, Foucault-ja le të kuptoj se me këtë formacioni nuk ka përballë vetem një korrelacion si diçka të palëvizshme dhe të dhënë, formacioni pra nuk i referohet gjërave, objekteve, por hap vetë ai një horizont të mundësive të ekzistences së objekteve. Këtu autori konsiston në nivelin formulues të formulimit që dallon nga niveli gramatikor në atë logjik. Subjekti i formulimit përputhet me individin real që shkruan, shqipton një frazë, i cili  dallon nga autori i një formulacioni, marrim p.sh një formulë matematikore; sigurisht në shpjegimin e përse-së formula është shkruar, në cilat rrethana, më të cilat metoda, subjekti përputhet me autorin në formulime të tilla, por konsiderohet propozicioni “dy sasi të barabarta dhe një e tretë janë të barabarte” – (2 + 2 = 4), subjekti i formulimit është pozicioni neutral. Indiferent ndaj hapësirës dhe kohës, identike në çfarëdo sistemi linguistike dhe çdo individ kap kur shqipton një propozicion te ngjajshëm. Ajo që Foucault do të thotë është se subjekti i një formuluesi nuk është identik me autorin e një formulimi, nuk është as shkaku as instance e qëllimshme që artikullon formulimet që shfaqen në sipërfaqen e diskursit, përshkrimi i një formulacioni është të determinosh se cili është pozicioni që çdo individ mund të ulet për të qënë subjekt. (vazhdon …)