Artan Nati/
Pas largimit tim drejt Greqisë në vitin 1991, një akt që në vetëdijen time mori përmasat e një arratisjeje biblike nga ferri komunist dhe kaosi i tranzicionit, besoja se po afrohesha me atë që për ne shqiptarët quhej thjesht “Evropa”. Ishte një iluzion i ndërtuar mbi urinë për liri dhe mbi mitin e një Perëndimi të përkryer. Por realiteti që gjeta ishte më kompleks: një vend që në pamje mbante fasadën evropiane, ndërsa në thellësi ruante shumë nga plagët mendore të Ballkanit.
Në kontaktet e para me shoqërinë greke, u përballa me një fenomen të njohur për ne: mentalitetin e viktimës. Një narrativë e rrënjosur thellë, sipas së cilës fuqitë e mëdha, si Shtetet e Bashkuara, apo vendet e Evropës Perëndimore nuk ishin modele për t’u ndjekur, por kërcënime për identitetin kombëtar. Në këtë këndvështrim, Perëndimi nuk përfaqësonte zhvillim, por një komplot të heshtur për të minuar trashëgiminë greke. Gjermanët përshkruheshin si të ftohtë dhe të pamëshirshëm, amerikanët si oportunistë që synonin të shfrytëzonin pozicionin e tyre global dhe të zbehinin lavdinë e antikitetit helen.
Ky diskurs më tingëlloi çuditërisht familjar. Ishte një jehonë pothuaj identike e propagandës që kisha lënë pas në Shqipëri: imperializmi amerikan si armiku universal, revizionizmi sovjetik si tradhti, kapitalizmi si sistem çnjerëzor. Në të dyja rastet, mekanizmi ishte i njëjtë: më parë ndërtohej armiku, pastaj justifikohej dështimi i brendshëm. Askush nuk e luan rolin e viktimës më mirë se ai që shkakton dëmin.
Në këtë pasqyrë të dyfishtë, Greqia si “Evropë në pamje” dhe Shqipëria si “parajsë në propagandë”, del në pah një paradoks i hidhur ballkanik: një vetëdije kolektive që ushqehet më shumë nga mitet sesa nga realiteti. Ndërkohë që elitat prodhonin narrativa madhështore për identitetin dhe historinë, qytetarët e thjeshtë përballeshin me një përditshmëri të mbushur me pasiguri, varfëri dhe mungesë perspektive.
Në fund, ajo që dukej si një udhëtim drejt Evropës rezultoi të ishte një udhëtim brenda të njëjtës psikologji rajonale: një hapësirë ku ndryshojnë flamujt dhe gjuhët, por jo gjithmonë mënyra e të menduarit. Dhe ndoshta pikërisht këtu qëndron sfida më e madhe: jo kalimi fizik i kufijve, por kapërcimi i kufijve mendorë.
Njeriu (apo shoqëria) me mentalitet viktime rrallëherë është ai që pretendon të jetë. Ai nuk është as i drejtë, as i pafajshëm, as plotësisht i sinqertë me veten. Brenda tij nuk ka qetësi, por një vigjilencë të vazhdueshme: një sy që kërkon çarje, dobësi, padrejtësi, jo për t’i ndrequr, por për t’i përdorur si justifikim. Mendja e tij nuk ndërton, por interpreton, nuk krijon, por riformulon realitetin në mënyrë që ta bëjë të durueshëm dështimin e vet.
Kjo është një pakënaqësi e përmbajtur, e fermentuar në heshtje, që nuk shpërthen drejtpërdrejt, por maskohet. Nuk është thjesht zili. Është zilia që ka humbur guximin për të qenë e hapur dhe, për këtë arsye, vishet me petkun e moralit. Në vend që të thotë “unë dua atë që ti ke”, ajo thotë “ajo që ke ti është e keqe”.
Në këtë kuptim, morali nuk është gjithmonë një produkt i së mirës, por shpesh një strategji mbijetese psikologjike. Sipas Niçes, shumë prej atyre që duken të përulur, të drejtë apo të virtytshëm, nuk udhëhiqen nga dashuria për të mirën, por nga një pakënaqësi e heshtur që zien brenda tyre. Ata nuk kanë fuqinë të ngrihen, ndaj ndryshojnë përkufizimin e “ngritjes”. Nuk mund të fitojnë, ndaj rishpikin kuptimin e “fitores”. Dhe kështu lind një moral i ri: një sistem ku dobësia shpallet virtyt dhe forca damkoset si mëkat.Ky nuk është thjesht një fenomen individual. Është një mekanizëm që, kur përhapet, merr përmasa kolektive. Shoqëri të tëra mund të ndërtojnë identitetin e tyre mbi këtë logjikë të përmbysur: duke shpallur veten moralisht superiore pikërisht sepse ndihen historikisht të pafuqishme. Nuk është e vërteta që i udhëheq, por nevoja për të kompensuar një ndjenjë inferioriteti.
Në këtë prizëm, ajo që përshkrova më herët për Greqinë dhe Shqipërinë merr një kuptim më të thellë. Ndryshojnë fasadat, njëra me pretendimin e lashtësisë dhe trashëgimisë, tjetra me mitin e pastërtisë dhe heroizmit, por mekanizmi mbetet i njëjtë: ndërtimi i një morali mbrojtës kundër një bote që perceptohet si kërcënuese. Perëndimi nuk shihet si model për t’u arritur, por si armik për t’u relativizuar. Dhe kështu, në vend që të përballet realiteti, ai riformulohet.
Satira e historisë shqiptare është se dikur ndryshimi i fesë gjatë sundimit otoman justifikohej si “mbijetesë kombëtare”, ndërsa sot ndryshimi apo relativizimi i identitetit etnik paraqitet si “e drejtë europiane”, “autonomi kulturore” apo “mbrojtje minoritare”. Rasti i Belerit u kthye në një shembull pothuaj laboratorik të kësaj logjike. Në Shqipëri, ai shihej nga një pjesë e opinionit publik si figurë e lidhur me episode të errëta të viteve të tensionit etnik dhe me akuza të forta politike e kriminale. Në Greqi, ndërkohë, u transformua pothuaj në simbol të të drejtave europiane dhe të “grekut të persekutuar”. Një figurë lokale u riciklua në hero ndërkombëtar me një shpejtësi që vetëm Ballkani mund ta prodhojë: dje militant provincial, sot martir demokratik me kostum europian. Por fenomeni nuk ka të bëjë vetëm me një individ. Ai zbulon një sëmundje më të thellë rajonale: aftësinë për ta kthyer viktimizimin në kapital politik.
Sa më shumë paraqitesh si i përndjekur nga “tjetri”, aq më shumë fiton legjitimitet. Dhe kështu, identiteti nuk jeton më si kulturë apo histori, por si strategji negociimi. Rasti i figurave si Dhimitër Gjoka pasqyron një fenomen tipik të tranzicionit ballkanik: identitetin si kostum që ndërrohet sipas klimës politike, kulturore apo personale. Dikur pjesë e një sistemi që predikonte internacionalizmin proletar dhe mohonte dallimet kombëtare e fetare në emër të “njeriut të ri socialist”. Sot në epokën e identiteteve dhe të minoriteteve, Gjoka (tingëllon si mbiemër Mirditor) dhe disa prej tyre shfaqen herë si grekë kulturorë, herë si himarjotë “autonomë”, herë si qytetarë pa identitet të qartë kombëtar, sipas rastit, interesit apo audiencës. Ballkani ka prodhuar një tipologji të njohur: njeriun që e përdor identitetin jo si rrënjë, por si diplomaci personale.
Në Ballkan, zilia rrallëherë del në skenë me emrin e saj të vërtetë. Ajo nuk vjen si shpërthim, as si urrejtje e hapur. Përkundrazi, shfaqet e përpunuar, e civilizuar, madje shpesh e veshur me petkun e moralit. Shqiptari apo greku i zakonshëm nuk e artikulon hidhërimin e tij si zili, ai e sugjeron, e nënkupton, e rafinon në formën e një gjykimi etik ndaj tjetrit.
Në këtë hapësirë, ku historia ka prodhuar më shumë trauma sesa institucione të qëndrueshme, është krijuar një tipar i njohur: njeriu i pakënaqur që jeton pas maskave. Ai është i sjellshëm në sipërfaqe, i përmbajtur në ton, shpesh edhe i admirueshëm në moralin që predikon. Por kjo qetësi nuk është transparencë; është vetëmbrojtje. Sepse ndershmëria e plotë do të ekspozonte plagën e vërtetë: ndjenjën e pafuqisë.
Pas vdekjes së Skënderbeut, shumë shqiptarë ndryshuan fenë në kuadër të Perandorisë Osmane. Versioni heroik thotë: ishte një strategji mbijetese. Versioni kritik shton: ishte edhe një përshtatje oportuniste me rendin e ri. E vërteta, si zakonisht, është më pak romantike dhe më shumë praktike. Në një realitet ku pushteti politik, ekonomik dhe social ishte i lidhur me përkatësinë fetare, zgjedhja nuk ishte thjesht shpirtërore, por ishte ekzistenciale. Por problemi nuk është vetë zgjedhja; është mënyra si e kemi rrëfyer më pas: gjithmonë si detyrim, rrallë si kompromis. Viktima është më komode se negociatori.
Shpallja e pavaresise ne 1912-ten u shpall me entuziazëm, por shteti i ri u rrëzua shpejt në kriza të brendshme. Përsëri, faji u projektua te ndërhyrjet e jashtme, që ishin reale, por më pak u pranua paaftësia për ndërtim institucionesh dhe konflikti i elitave. Shqipëria u pa si viktimë e gjeopolitikës, jo si një projekt i papjekur nga brenda.
Gjatë luftës së dytë botërore, një pjesë e forcave të djathta shqiptare bashkëpunuan me pushtuesit. Narrativa mbrojtëse flet për pragmatizëm: “më mirë një marrëveshje sesa shkatërrim total”. Narrativa kritike flet për kolaboracionizëm të pastër.
Rënia e regjimit komunist i dha shqiptareve një shans historik. Rezultati? Një tranzicion i gjatë, me kriza, përçarje dhe rikthime ciklike në pikën zero.
Kur dështimet bëhen të dukshme, justifikimi është gati: “trashëgimia e rëndë”, “sistemi i kapur”, “koha e pamjaftueshme”. Të gjitha kanë një dozë të vërtete. Por pyetja satirike mbetet: nëse gjithçka është gjithmonë faj i së kaluarës, atëherë çfarë është merita e së tashmes?
Kjo analizë apo diskutim nuk është një thirrje për të hequr dorë nga mirësia, as për të glorifikuar ashpërsinë. Përkundrazi, është një ftesë për një hetim më të thellë: jo të sjelljes sonë në sipërfaqe, por të burimit të saj. Sepse në thelb të çdo sistemi vlerash qëndron një pyetje e thjeshtë dhe e pakëndshme: nga vjen morali ynë?
A lind ai nga një ndjenjë force të brendshme, nga bollëku shpirtëror dhe një dhembshuri autentike për tjetrin? Apo është produkt i frustrimit, i krahasimit të heshtur dhe i një dëshire të maskuar për të kufizuar ata që kanë arritur atë që ne vetë nuk kemi mundur? Në këtë vijë ndarëse, morali pushon së qeni një busull dhe rrezikon të kthehet në një instrument.
Frederik Niçe do ta quante këtë moment kritik: aty ku virtyti nuk buron nga liria, por nga reagimi. Sepse morali ka një natyrë të dyfishtë. Ai mund të jetë shërues, një strukturë që i jep kuptim bashkëjetesës dhe ndërton besim. Por mund të shndërrohet edhe në një formë hakmarrjeje të rafinuar, ku gjykimi moral përdoret si armë për të ulur tjetrin dhe për të ngritur veten.
Kur mirësia vishet si maskë e pakënaqësisë, pasojat nuk janë vetëm individuale. Ato bëhen kolektive. Një shoqëri që ushqehet me këtë lloj morali fillon të ngatërrojë drejtësinë me inatin, etikën me zilinë, dhe kritikën me dënimin. Në vend që të prodhojë zhvillim, ajo prodhon justifikime. Në vend që të ndërtojë standarde, ajo ndërton alibi.
Për një shoqëri në tranzicion si Shqipëia, kjo dilemë është më aktuale se kurrë. Sepse tranzicioni nuk është vetëm ekonomik apo institucional; është mbi të gjitha moral. Është kalimi nga një kulturë e mbijetesës në një kulturë përgjegjësie. Dhe ky kalim kërkon më shumë sesa ligje apo reforma, kërkon një ndershmëri të re me veten.
Pyetja që shtrohet nuk është thjesht teorike. Ajo është konkrete dhe e përditshme: kur dënojmë të tjerët, a po mbrojmë vërtet një parim? Apo po mbrojmë plagët tona, duke i kthyer ato në standarde universale? Sepse nëse nuk e bëjmë këtë dallim, rrezikojmë të ndërtojmë një shoqëri ku morali nuk është më një udhërrëfyes drejt së vërtetës, por një mekanizëm i sofistikuar për të fshehur dobësitë tona.
Dhe aty, sfida nuk është më vetëm të jemi të mirë, por të jemi të sinqertë për arsyen pse duam të dukemi të tillë.