Dr. Nikollë Loka/

Në prag të kryengritjes greke, sundimi osman në Shqipëri ishte i brishtë dhe i kontestuar. Gjatë dekadës që përkon me Luftën e Pavarësisë Greke, por edhe e paraprin dhe e pason atë, Porta e Lartë ndërmori përpjekje intensive për ta rikthyer Shqipërinë nën kontrollin e saj të drejtpërdrejtë. Në këtë proces, kryengritja e Ali Pashë Tepelenës kontribuoi në destabilizim, por njëkohësisht u dha mundësi osmanëve të forconin më tej praninë e tyre në rajon. Një studiues modern i nacionalizmit shqiptar vëren se: “Agallarët dhe bejlerët e Shqipërisë së Jugut, të cilët u rreshtuan me osmanët gjatë revolucionit grek të vitit 1821, e braktisën fushëbetejën kur Komanda e Lartë e Sulltanit nuk ishte në gjendje t’u jepte pagesën e kontraktuar.” Si reagoi në fakt qeveria osmane ndaj braktisjes së fushëbetejës, ose, për më tepër, ndaj raporteve nga komandantët në terren se disa udhëheqës shqiptarë ishin në korrespondencë apo bashkëpunim të fshehtë me drejtuesit e revolucionit grek?

Dokumentacioni osman bashkëkohor është plot me sharje dhe fyerje ndaj “shqiptarëve”. Shumë osmanë, nga shkrues të thjeshtë deri te vetë Sulltani, lëshonin akuza dhe ofendime ndaj shqiptarëve pa asnjë përmbajtje. Kritika ndaj një shqiptari të veçantë, për shembull një prijësi, shndërrohej lehtësisht në stereotipe fyese kundër të gjithë shqiptarëve në përgjithësi. Ata paraqiteshin vazhdimisht si një fis (kabile), grup (taife), etni (cins) ose popull (millet) i padisiplinuar dhe i pasjellshëm, për të cilin interesat financiare qëndronin mbi çdo vlerë tjetër.

Një nga akuzat më të zakonshme ishte se shqiptarët nuk pranonin të luftonin në asnjë nga fushatat e Sulltanit, madje as në një luftë të shpallur si të shenjtë (xhihad), nëse nuk paguheshin me para në dorë, madje edhe paraprakisht. Ankesat e komandantëve osmanë në terren dhe të qendrës ishin qartazi ato të çdo qeverie përballë një sistemi mercenar. Nuk ka arsye të mendohet se kontraktorët ushtarakë shqiptarë ishin të një natyre të ndryshme nga homologët e tyre gjetkë. Sistemi, në fakt, ishte i mbushur me një sërë “abuzimesh”, shumica e të cilave njiheshin mirë nga punëdhënësi dhe nganjëherë toleroheshin apo pranoheshin prej tij.

Hurshid Pasha i quante si toskët, si dhe gegët “shqiptarë” dhe kishte paragjykime ndaj të dy grupeve. Toskët, në atë kohë, konsideroheshin politikisht të pabesueshëm. Edhe gegët ishin në “tradhti”, sepse nuk i bindeshin qendrës osmane. Megjithatë, ai ishte mjaft pragmatist sa të sugjeronte që qendra t’i paguante ata paraprakisht me para në dorë, në përputhje me kërkesat e tyre. Edhe qeveria osmane tregonte fleksibilitet, për sa kohë kishte para për të dërguar.

Qasja pragmatike e Hurshidit ndahej edhe nga shumë administratorë të tjerë perandorakë. Në janar të vitit 1823, guvernatori i ri i përgjithshëm i Rumelisë, Mehmed Emin Pasha, vërejti se, nëse shqiptarët do ta merrnin me zemër luftën, lufta kundër grekëve mund të fitohej brenda një kohe të shkurtër, pasi shqiptarët i njihnin të gjitha dredhitë e grekëve dhe grekët kishin frikë prej tyre. Por shqiptarët nuk po e merrnin me zemër këtë luftë. Toskët, si “partizanë të zjarrtë” të Ali Pashë Tepelenës së ekzekutuar, ndiheshin të pakënaqur dhe të tronditur. Ata po zvarriteshin me shumë justifikime ose thjesht dezertonin. Zemrat e tyre duhej të fitoheshin. Ai sugjeroi që Ismaili, një nga nipërit e Ali Pashës, që kishte mbijetuar pas grushtit të shtetit dhe ndodhej në internim në Stamboll, të dërgohej përsëri në rajon si komandant. Në këtë mënyrë, shpresonte ai, do të rikthehej “besimi i plotë” në rajon dhe do të zhdukej “thashethemi që qarkullonte ndër disa njerëz që prej ngjarjes së Ali Pashës së ekzekutuar, se shqiptarët ishin tradhtarë…”.

Nga relacionet e zyrtarëve osmanë në terren, guvernatori i sanxhakut të Janinës, Omer Pashë Vrioni, del si armiku i tyre kryesor i gjallë. Pikërisht Omer Pasha e kishte mashtruar Mehmed Reshid Pashën, duke e penguar në rrethimin e Mesolongjit. Ai e kishte ndaluar Reshidin të sulmonte qytetin, me pretekstin se po bisedonte kushtet e një faljeje me grekët e rrethuar. Më pas, anijet greke u shfaqën dhe grekët dhanë përgjigjen e tyre, duke treguar me topa se nuk kishte askënd mes tyre që kërkonte falje. Ushtria osmane jo vetëm që nuk hyri në More, por nuk arriti as të pushtonte Mesolongjin dhe u tërhoq me turp. Kritikat ndaj Omer Pashë Vrionit nuk ishin thjesht personale, sepse “të gjithë” e dinin mirë se, që nga ngjarja e Janinës, “mileti” i shqiptarëve toskë ishte një grup konspirativ, prandaj sugjerohej që ata të mos përdoreshin të vetëm, por të përziheshin me ushtarë të tjerë.

Në mars të vitit 1823, Mustafa Pasha Bushati pranoi urdhrat e Stambollit, të mbështetur edhe nga fetvaja fetare, për të dërguar sa më shumë ushtarë në frontin e luftës. Qendra osmane i premtonte “dhurata perandorake”, pavarësisht mungesës së madhe të financave gjatë luftës. Ai e shpalli dekretin publikisht dhe popullsia u përgjigj me bindje formale, por theksoi varfërinë e saj dhe nevojën për ndihmë shtetërore për të shkuar në front. Mustafa Pasha kujtoi se në fushatën e mëparshme në Lamia ushtarët ishin paguar paraprakisht me shuma të larta, ndaj pa pagesë nuk do të kishte as disiplinë dhe as motivim. Ai paralajmëroi se, pa para të menjëhershme, rekrutët nuk do të luftonin me vullnet ose mund të silleshin në mënyrë të papërshtatshme. Prandaj ai kërkoi që Stambolli të dërgonte menjëherë para për shpërndarje para nisjes së trupave. Në të njëjtën linjë, edhe Reshid Mehmed Pasha raportonte se shqiptarët nuk mund të mobilizoheshin pa paga të rregullta. Ai theksonte se shqiptarët nuk lëviznin pa u paguar të paktën dy muaj përpara. Gjithashtu paralajmëronte se, si popull i lidhur fort me interesin financiar, ata mund të shërbenin edhe për palë të tjera nëse paguheshin më mirë. Kjo nënkuptonte se mercenarët shqiptarë mund të kalonin lehtësisht edhe te grekët ose te çdo forcë tjetër që ofronte më shumë para.

Në një kuptim më thelbësor, besueshmëria ushtarake dhe besnikëria politike e shqiptarëve filluan të humbnin në sytë e qeverisë osmane. Me zgjatjen e luftës greke të pavarësisë, qeveria osmane nisi t’i shihte shqiptarët ndryshe nga mercenarët e zakonshëm dhe ekzistonin disa dëshmi se, drejt fundit të luftës, disa osmanë, përfshirë vetë Vezirin e Madh, Mehmed Reshid Pasha dhe, me shumë gjasë, Sulltan Mahmud II, besonin se disa udhëheqës shqiptarë ndodheshin në prag të një komploti të madh me karakter “nacionalist”, të ngjashëm me atë të grekëve. Një akuzë specifike e bërë nga komandantët osmanë kundër disa prej krerëve shqiptarë ishte ajo e tradhtisë së lartë. Në të vërtetë, marrëdhëniet midis disa prijësve shqiptarë dhe drejtuesve të kryengritjes greke ishin një shqetësim më i madh për qeverinë osmane sesa polemika e përhershme, por disi e njohur, mbi pagat. Se revolucionarët grekë u bënin thirrje shqiptarëve që nga shpallja e revoltës nga Aleksandër Ipsilanti është pa dyshim e vërtetë. Megjithatë, vlerësimi i saktësisë së akuzave për tradhti të lartë është, natyrisht, më i vështirë. Shqiptarët akuzoheshin se kishin korrespondencë me armikun dhe se pranonin kërkesat greke. Kishte gjithashtu pretendime se disa udhëheqës shqiptarë po e manipulonin kryengritjen greke për qëllimet e tyre. “Mbështetja” e Ali Pashë Tepelenës për revolucionin grek i kishte vënë osmanët në alarm që më herët.

Në vitin 1822, në fillim të kryengritjes greke, osmanët siguruan një letër të një prej udhëheqësve të revolucionit grek, Theodor Kollokotroni, drejtuar krerëve shqiptarë në ushtrinë osmane në More. Ai u kujtonte atyre se ende po e ruante në mënyrë besnike dhe burrërore besën (armëpushimin/paqen) që i kishte dhënë “gjyshit tonë të vjetër” (Ali Pashës). Nëse shqiptarët do të kishin qenë po aq burrërorë, nuk do të kishin ardhur kundër tij. Megjithatë, për të nuk ishte çudi nëse shqiptarët ishin mashtruar këtë herë, pasi më parë ishin gënjyer dhe kjo kishte sjellë vdekjen e babait të tyre dhe mikut të Kollokotronit, “plakut Ali”. Shqiptarët do të pendoheshin për veprimin e tyre, kur të ishte tepër vonë. Krimi i tyre, sipas tij, ishte i njohur, por ai prap i konsideronte si të vetët dhe nuk do të pranonte t’i vriste edhe kur ata të vinin kundër tij të armatosur. Ai thoshte se i donte si vëllezër dhe bij dhe u kërkonte të dërgonin lajmëtarë tek ai, sa të donin. Ai ishte gati t’u jepte besën e tij mbi jetën, nderin dhe jetën e fëmijëve të tij se nuk do t’u bënte dëm. Lajmëtarët duhej ta mbanin letrën e tyre të lidhur në një shtyllë si shenjë identifikimi dhe t’u thoshin ushtarëve grekë se po shkonin te Kollokotroni. Pasi të arrihej marrëveshja dhe shqiptarët të jepnin besën e tyre, të gjithë do të ishin të mirëpritur të bashkoheshin me të pa asnjë frikë. Zoti ishte në anën e tij dhe ai mori mundimin t’u shkruante, pasi nuk dëshironte shkatërrimin e tyre.

Dobësia e situatës ushtarake e shtyu Reshid Mehmed Pashën të kryente në një nga denoncimet e tij më të ashpra ndaj shqiptarëve. Ai shkroi se “duke marrë parasysh natyrën dhe sjelljet e këtij mileti shqiptar, nuk ka rrugë tjetër përveçse ose të vriten disa prej tyre për t’i vënë gjërat në lëvizje, ose t’u jepet e gjithë paraja që kërkojnë dhe të pritet një kohë e përshtatshme për t’i ndëshkuar”. Ndërsa përpiqej, nga njëra anë, të mobilizonte dhe të qetësonte shqiptarët dhe, nga ana tjetër, të parandalonte një shembje të plotë të frontit osman kundër grekëve, raportet e Reshidit bëheshin gjithnjë e më të dëshpëruara dhe të ashpra. Fakti që Ibrahim Pasha u tërhoq nga konflikti e shtoi ndjesinë e tij të izolimit mes trupave shqiptare.

Deklarata e Mehmed Reshid Pashës se shqiptarët në atë kohë synonin një lloj vetëqeverisjeje apo edhe pavarësi ishte vërtet e re. Një raport spiunazhi i bëri të ditur Reshid Pashës kundërofertat e Ismail Beut, Shahin Beut dhe Iljas Beut. Ismail Beu donte Vlorën, Shahin Beu Delvinën dhe Iljaz Beu sanxhakun e Tërhallës. Në një aspekt më të rëndësishëm, raporti fliste për një marrëveshje të fshehtë midis kësaj treshje dhe udhëheqësve të kryengritjes greke. Sipas saj, Shahin Beu i Delvinës dhe Ioannis Kapodistrias ishin miq të vjetër, pasi Delvina dhe Korfuzi ishin fqinjë. Ata kishin bërë një marrëveshje që as “jobesimtarët francezë” dhe as “bandat rebele të Kapodistrias” të mos sulmonin Vlorën dhe Delvinën, në këmbim që krerët shqiptarë të mos dërgonin ushtarë në vende si Mesolongji, Akarnania, Yenişehir dhe Tërhalla.

Raporti i radhës i Reshidit përshkruante rrethanat e ekzekutimit të Ismail Beut të Vlorës(gjyshit të Ismail Qemalit). Stambolli nuk ishte i panjohur me emrin e Ismail Beut. Në vitin 1822 ai dezertoi nga ushtria osmane që po rrethonte Sulin dhe u kthye në vendlindjen e tij, Vlorë. Atje, ai dhe vëllai i tij Beqir Beu iu kundërvunë me forcë myteselimit të emëruar nga guvernatori i atëhershëm i Vlorës, Omer Pashë Vrioni. Hurshid Pasha i shkroi Stambollit për këtë çështje dhe kërkoi që t’i pajisnin me dy urdhra të Sulltanit (fermanë): njëri për internim në rast se dorëzoheshin dhe tjetri për ekzekutim nëse vazhdonin luftën kundër Hasan Beut, nipit të Omer Pashës. Në atë kohë, Sulltan Mahmud II shkroi: “Janë pikërisht këta shqiptarë të këqij që zakonisht pengojnë punët. Inshallah, nuk do të mbeten pa u ndëshkuar.” Në stilin tipik të Mahmudit II, plot gjashtë vite do të kalonin derisa Ismail Beu të përfundonte në mënyrën që Sulltani dëshironte. Duke u frikësuar se Ismaili do të shkaktonte një komplot të madh në Shqipëri, Serasqeri vendosi të vepronte kundër tij. Ai urdhëroi ekzekutimin e Ismail Beut. Me tone triumfuese dhe vetëjustifikuese, ai i shkroi Stambollit se, “nëse Zoti do t’i jepte mundësi të hiqte qafe disa të tjerë si ai, punët shqiptare mund të shpresohej të përmirësoheshin”.

Reshid Mehmed Pasha mori lajmin se plani i Ismailit ishte të depërtonte në Janinë, të merrte portat dhe ta çonte atë vetë në ishullin e liqenit. Kur Ismaili hyri në Janinë, Serasqeri dërgoi njerëz për ta pritur dhe i kërkoi të pushonte disa orë në konakun (banesën zyrtare) që i ishte vënë në dispozicion. Më pas, një grup prej 300-500 shqiptarësh filloi të hynte në qytet. Serasqeri e ftoi Ismail Beun në konakun e tij për bisedime dhe, në të njëjtën kohë, urdhëroi që të organizohej një pritë me disa qindra njerëz. Ismaili u shfaq me disa qindra “keqbërës”. I pavetëdijshëm për rrezikun, ai zbriti nga kali dhe filloi të ngjiste shkallët e, në atë moment, u përball me një breshëri të shtënash nga prita. Ai u vra menjëherë. Me fjalë të tjera, nuk pati as arrestim apo aktakuzë, e lëre më gjyq, dhe as ndonjë përpjekje për ta legjitimuar çështjen sipas sheriatit. Mehmed Reshid Pasha thjesht urdhëroi vrasjen e tij. Provat për ta inkriminuar Ismailin u siguruan nga vetë Reshidi më pas. Në një moment që të jep ndjesinë e njohjes së një diskursi të përsëritur, Ismail Beu u shkruan krerëve shqiptarë: “Edhe ju jeni ndër fisnikët dhe përfaqësuesit e Shqipërisë. Mos u ngutni në shkatërrimin dhe largimin e banditëve. Siç e dini shumë mirë, kur kjo çështje greke (Rum meselesi) të mbarojë, do të vijë radha jonë për të pasur probleme. Unë kam bërë një aleancë me Zylyftar Podën përmes një të afërmje femër timen, për të vendosur rregull dhe siguri në Shqipëri. Siç jeni ndër të parët e Shqipërisë, tregohuni shumë vigjilentë për të mbrojtur vendin tonë (vatanımızı hıfz için – hapni sytë mirë). Kur gjërat të përmirësohen në Shqipëri, kur të mos kemi më asgjë për t’u frikësuar, ne, me fuqinë e Zotit të Madhërishëm, do ta zgjidhim vetë çështjen greke. Pres të dëgjoj nga ju për këtë çështje”.

Kjo letër, sado e shkurtër, na tregon mjaft gjëra. Ajo sugjeron se mosbesimi osman ndaj shqiptarëve ishte i ndërsjellë, se ushtria osmane perceptohej pak a shumë si një ushtri pushtuese, se tërheqja e saj nga provinca mendohej se ishte e afërt dhe se krerët shqiptarë nuk bashkëpunonin me grekët, por përpiqeshin ta përdornin kryengritjen greke për qëllimet e tyre politike.

Fakti që osmanët vazhdonin t’i përshkruanin udhëheqësit shqiptarë si “banditë” ose “komplotistë” dhe nuk i identifikonin si “nacionalistë” apo “revolucionarë”, na jep shumë pak të dhëna për natyrën e lëvizjes shqiptare, pasi ata përdornin saktësisht të njëjtën gjuhë në mënyrë të qëndrueshme edhe për lëvizjen greke dhe, më vonë, për të gjitha lëvizjet e tjera nacionaliste, revolucionare, irredentiste apo separatiste. Pa u ndalur shumë në dallimet e dukshme mes lëvizjeve dhe motiveve greke e shqiptare, osmanët mund t’i konsideronin të dyja, siç disa prej tyre në fakt bënë, si kërcënime për legjitimitetin dhe integritetin e tyre territorial. Mehmed Reshid Pasha, për shembull, shkoi deri aty sa pretendoi se shqiptarët synonin vetëqeverisje apo dhe pavarësi.

Dr. Nikollë Loka/

Në shekullin XIX, trojet shqiptare u përfshinë nga procese të thella politike dhe shoqërore, të cilat lidhen ngushtë me dobësimin gradual të Perandorisë Osmane dhe ngritjen e lëvizjeve kombëtare në Ballkan. Prirjet separatiste në këto troje nuk ishin vetëm rezultat i zhvillimeve të brendshme, por edhe pasojë e krizës së përgjithshme të sistemit teokratik osman, e cila u thellua me shfaqjen e “Çështjes Lindore” si prioritet i politikës së Fuqive të Mëdha evropiane. Në këtë kontekst, administrata osmane ndërmori një sërë reformash që synonin forcimin e pushtetit qendror, të cilat patën si efekt edhe pengimin e formimit të një vetëdijeje të përbashkët kombëtare te shqiptarët.

Ndërkohë që ishte rritur fuqia e pashallarëve shqiptarë, kjo shtresë lokale kishte fituar ndikim të madh politik dhe ushtarak, duke sfiduar autoritetin e drejtpërdrejtë të Stambollit. Si përgjigje, në vitet 1831–1834 u shfuqizua sistemi i vjetër feudalo-ushtarak dhe u zëvendësua me sistemin e qiradhënies, ndërsa pashallëqet u zëvendësuan me sanxhaqe, të cilat u përfshinë në struktura më të mëdha administrative, vilajetet.

Një tjetër masë me rëndësi ishte ndryshimi i strukturës së administratës. Tradita e mëparshme, ku funksionet drejtuese u besoheshin shpesh shqiptarëve, u braktis. Në vend të tyre, administrata osmane emëroi në pozicione kryesore funksionarë osmanë nga trevat e tjera të Perandorisë. Ky ndryshim synonte jo vetëm rritjen e kontrollit të qendrës, por edhe dobësimin e elementit shqiptar në drejtimin e punëve publike. Etniciteti shqiptar, i cili në kapërcyellin e shekujve XVIII dhe XIX kishte filluar të konsolidohej, u shpërnda në vilajetet e Shkodrës, Kosovës dhe Selanikut. Në dy të fundit, epërsia etnike ishte përkatësisht në duart e serbëve dhe grekëve. Këto veprime synonin të ndalonin formimin e vetëdijes kombëtare shqiptare.

Për ta forcuar pushtetin qendror dhe për ta rritur kontrollin mbi provincat, qeveria osmane në vitin 1864 shpalli një reformë të re administrative. Tanimë vendin e ejaleteve do ta zinin vilajetet, në krye të të cilëve do të qëndronte valiu.

Me copëtimin e trojeve shqiptare në disa vilajete të ndryshme, Perandoria Osmane përveçse mohonte zyrtarisht ekzistencën e Shqipërisë etnike dhe dëmtonte unitetin politik të shqiptarëve, cenonte seriozisht edhe interesat e tyre kombëtare në një drejtim tjetër. Vetë mënyra se si ishte ndërtuar harta administrative e vilajeteve, përputhja e përafërt e tyre me emërtimet gjeografike antike (Epir, Maqedoni, Dardani) dhe prania e pakicave kombëtare joshqiptare në to, u shërbente synimeve shoviniste që ushqenin qarqet ballkanike ndaj Shqipërisë. Harta administrative e Perandorisë Osmane në Gadishullin Ballkanik u bë pak a shumë e qëndrueshme vetëm pasi kaloi tallazi i Krizës Lindore. Por, edhe atëherë trojet shqiptare mbetën të copëtuara midis katër vilajeteve: Shkodër, Kosovë, Manastir dhe Janinë.

Madje, një pjesë e trungut etnik (treva e Ulqinit) dhe disa vise të brezit anësor (treva e Podgoricës, e Shpuzës, e Vranjës, e Leskovcit dhe e Nishit) mbetën jashtë Perandorisë Osmane, pra jashtë katër vilajeteve, pasi u aneksuan nga Mali i Zi dhe nga Serbia më 1878–1880. Kjo prirje vazhdoi edhe më tej, duke e fryrë së tepërmi numrin e këtyre pakicave; qeveritarët e Athinës lakmonin të aneksonin krejt vilajetin e Janinës; shovinistët bullgarë krejt vilajetin e Manastirit; ata serbë krejt vilajetin e Prishtinës dhe shovinistët malazezë pjesën veriore të Shkodrës. Për shqiptarët lindi kështu rreziku që, sapo të çliroheshin nga robëria shekullore osmane, të hynin nën zgjedhën e shteteve të tjera të huaja. Në ato kushte, si shpëtim u pa bashkimi i të katër vilajeteve shqiptare në një vilajet të vetëm autonom në kuadrin e Perandorisë Osmane.

Kërkesat e shqiptarëve për bashkimin e vilajeteve në një njësi të vetme administrative u refuzuan nga Porta e Lartë, me arsyetimin se një hap i tillë do të nxiste decentralizimin dhe mund të çonte drejt krijimit të një shteti të pavarur shqiptar. Në ato kushte, me krijimin e Lidhjes Shqiptare të Prizrenit, e cila përbën një moment vendimtar në historinë e Rilindjes Kombëtare Shqiptare, u bënë përpjekje për bashkimin e vilajeteve ku jetonin shqiptarët në një njësi të vetme administrative.

Programi i Lidhjes së Prizrenit kërkonte bashkimin e vilajeteve të Shkodrës, Kosovës, Manastirit dhe Janinës në një vilajet autonom shqiptar brenda Perandorisë Osmane. Kjo kërkesë ishte një përgjigje e drejtpërdrejtë ndaj politikës osmane të fragmentimit administrativ dhe një përpjekje për të mbrojtur trojet shqiptare nga synimet grabitqare të fqinjëve. Megjithatë, kjo kërkesë u refuzua nga Porta e Lartë, e cila e shihte një bashkim të tillë si hap drejt pavarësisë së territoreve shqiptare.

Refuzimi i kërkesave të prijësve shqiptarë nga administrata e Sulltan Abdülhamit II ishte një nga faktorët kryesorë që i shtyu ata të mbështesnin lëvizjen e Turqve të Rinj. Nacionalistët shqiptarë, ashtu si Turqit e Rinj, besonin se burimi i problemeve ishte regjimi i Sulltan Abdülhamitit II. Fillimisht, prijësit shqiptarë mendonin se Shqipëria nuk ishte ende gati për pavarësi dhe besonin se, me ndryshimin e “regjimit tiranik të Abdülhamitit”, shqiptarëve do t’u jepej autonomi dhe Shqipëria do të mund të vazhdonte ekzistencën e saj nën administrimin osman. Siç shkruan një nga themeluesit e Lëvizjes Xhonturke, İbrahim Temo, në kujtimet e tij, se “në mesin e disa intelektualëve shqiptarë mbizotëronte bindja se, si reagim ndaj Abdül Hamitit II, ardhja në pushtet e Komitetit Bashkim dhe Përparim do të korrigjonte gabimet dhe, më e rëndësishmja, do t’i bashkonte tokat shqiptare në një vilajet të vetëm, duke u dhënë atyre autonomi”.

Megjithatë, përveç kundërshtimit ndaj Sulltan Abdül Hamitit II, nuk ishte e lehtë të gjendeshin pika të përbashkëta as midis turqve të rinj dhe shqiptarëve. Prijësit shqiptarë shpresonin se, me shpalljen e sërishme të Kushtetutës, regjimi kushtetues që ata ëndërronin do të realizohej, por në praktikë ai mori një drejtim tjetër, duke u shndërruar në një formë tjetër sundimi autoritar, në dëm të tyre, dhe duke çuar në shtypjen me masa të ashpra ushtarake të shpresave për autonomi.

Në vitin 1908, si brenda Perandorisë ashtu edhe në botën e jashtme, situata kishte ndryshuar ndjeshëm. Regjimi i ri përjetoi krizën e tij të parë të madhe në tetor të vitit 1908, kur Bullgaria shpalli pavarësinë e plotë dhe një ditë më pas Austro-Hungaria njoftoi aneksimin e Bosnjë-Hercegovinës në perandorinë e saj. Po atë ditë, Kreta shpalli vendimin për t’u bashkuar me Greqinë. Në këto rrethana, shqiptarët e kuptuan se, edhe po të donte, Perandoria Osmane nuk mund t’i mbronte, prandaj filluan të shohin mundësinë që, me ndihmën e ndonjë fuqie të madhe miqësore, të shkëputeshin përfundimisht nga Perandoria. Zhvillimet ushtarake dhe politike që pasuan ua vërtetuan plotësisht këtë bindje.

Në përfundim, procesi i ndarjes së trojeve shqiptare në vilajete përbën një shembull të qartë të politikave administrative të Perandorisë Osmane të orientuara drejt ruajtjes së kontrollit dhe pengimit të konsolidimit kombëtar. Kjo strategji, megjithëse e menduar për të dobësuar elementin shqiptar, në mënyrë paradoksale ndikoi në rritjen e ndërgjegjësimit për nevojën e bashkimit politik dhe kombëtar. Reagimet e shqiptarëve, të shprehura përmes kryengritjeve dhe organizimeve politike, dëshmojnë për një proces të pandalshëm të formimit të identitetit kombëtar. Lidhja Shqiptare e Prizrenit dhe përpjekjet e mëvonshme shënuan hapa të rëndësishëm drejt artikulimit të kërkesave për autonomi dhe bashkim territorial. Në këtë kuptim, ndonëse ndarja në vilajete synonte fragmentimin, ajo kontribuoi në mënyrë të tërthortë në forcimin e lëvizjes kombëtare shqiptare dhe në përgatitjen e terrenit për kryengritjet antiosmane në prag të pavarësisë.

Studim antropologjik- gjuhësor nga Rafael Floqi

Pjesa 2

Defterët osmanë dhe fiset e Malësisë së Madhe

Po të jap datimet më të sakta të mundshme sipas defterëve osmanë (regjistrimet tatimore të Perandorisë Osmane), të cilat janë burimi më i hershëm i shkruar ku shfaqen fiset dhe emrat patronimikë të Malësisë së Madhe. Këto dokumente janë thelbësore sepse tregojnë kur shfaqen për herë të parë emrat e paraardhësve nga të cilët më vonë u formuan mbiemrat me –aj. Defterët kryesorë që përfshijnë Malësinë janë: Defteri i vitit 1485 (“Defteri i Sanxhakut të Shkodrës”) Defteri i vitit 1497 “Defteri i regjistrimit të dytë të Shkodrës”, Defteri i vitit 1582 (“Defteri i regjistrimit të tretë të Shkodrës”)

Këto janë burimet kryesore ku shfaqen emrat e paraardhësve të fiseve Hoti, Kelmendi, Gruda, Kastrati, Shkreli, Triepshi, Kopliku etj. Defterët nuk japin mbiemra si Camaj, Vulaj, Zogaj, Ulaj, sepse mbiemrat patronimikë me –aj u formuan më vonë (shek. XVII–XVIII).

Por defterët japin emrat e paraardhësve nga të cilët u formuan këto mbiemra. A) Kelmendi – përmendet në 1497 Në defterët e 1485 dhe 1497 shfaqen emra si: Cam (1485) Vulë / Vulo (1497) ,Ul / Uli (1497),Gjon (1485) ,Nikollë (1485),Lekë (1485) Pra, origjina e këtyre emrave është e dokumentuar në shek. XV.

Në defterët e 1485 shfaqen: Gjon Hoti, Dedë Hoti, Prenk Hoti, Marash Hoti Gjel Hoti, këta janë paraardhësit e: Gjonaj, Dedaj, Prekaj, Marashaj, Gjelaj,

Çfarë tregojnë këto datime? Pra, Hoti është i dokumentuar qartë në 1485. Emra të regjistruar: Gjon Gruda, Nikollë Gruda, Lekë Gruda ,Këta japin më vonë: Gjonaj, Nikaj, Lekaj.

Kastrati – përmendet në 1485 ,Emra të regjistruar: Bardh, Gjon, Dedë, Mark , Këta japin: Bardhaj, Gjonaj, Dedaj, Markaj.

Shkreli – përmendet në 1485 Emra të regjistruar: Lul, Gjon, Nikollë, Prekë Këta japin: Lulgjuraj, Gjonaj, Nikaj, Prekaj.

1. Emrat e paraardhësve janë të dokumentuar në shek. XV

Pra, Cam, Vulë, Ul, Zog, Gjon, Nik, Lek, Prekë janë emra të regjistruar në defterët e viteve 1485–1497.

2. Mbiemrat patronimikë me –aj u formuan më vonë Zakonisht në shek. XVII–XVIII, kur: fiset u konsoliduan, u krijuan vëllazëritë, u rrit nevoja për identifikim të qartë sipas Kanunit, u formuan bajraqet.

3. Fiset e Malësisë janë shumë më të vjetra se mbiemrat

Fisi ekzistonte para mbiemrit. Mbiemri është vetëm shenja gjuhësore e fisit.

Analiza gjuhësore e prapashtesës –aj

Prapashtesa –aj është një formë patronimike e shqipes veriore, e trashëguar nga struktura indoevropiane e formimit të fiseve. Ajo lidhet me format e vjetra të shqipes: –an, –ani,–aj dhe ka funksion identifikues fisnor. Funksioni –aj = “pasardhësit e X-it”, “fisi i X-it” Shembull: Cam → Camaj = “pasardhësit e Camit” po ashtu Dede -Dedaj, Nike Nikaj.

Malësia ruajti strukturën patrilineare më gjatë se çdo zonë tjetër shqiptare.

Fisi ishte njësi juridike, politike dhe ushtarake.

Mbiemri duhej të tregonte vëllazërinë dhe origjinën.

Krahasimi me patroniminë e popujve të tjerë

Popujt sllavë (rusë, serbë, malazezë, kroatë)

Në Rusi, patronymic (отчество) është njё element gramatikor i gjallë i emrit të personit.

E formuar nga emri i babait

Dhe ndryshon çdo brez.

Shembuj: Ivan → Ivanovich (djali), Ivanovna (vajza)

Sergei → Sergeyevich / Sergeyevna

Prapashtesa tipike serbe: –ić / –vič / –ović

Kuptimi: “i biri i X-it”.

Shembuj: Petrović = i biri i Petrit , Marković = i biri i Markut

Ngjashmëria me shqipen: Të dyja janë patrilineare. Të dyja formohen nga emri i paraardhësit.

Dallimi: Sllavishtja ka formë diminutive (–ić = “i vogli i X-it”).

Shqipja –aj është kolektive (fisi i X-it).

B. Popujt latinë (italianë, spanjollë, francezë)

Prapashtesa tipike: –i, –o, –ez, –es, –son

Shembuj: I Rossi (nga Rosso) Fernández (nga Fernando) Johnson (nga John + son)

Ngjashmëria:

Të gjitha tregojnë prejardhje.

Dallimi:

Latinët nuk kanë strukturë fisnore; mbiemrat janë individualë, jo kolektivë.

Shqipja –aj është grupore: tregon vëllazëri.

C. Popujt keltë (irlandezë, skocezë)

Prapashtesa tipike: Mac– / Mc– / O’–

Shembuj: MacDonald = “i biri i Donaldit” , O’Connor = “pasardhësit e Conorit”

Ngjashmëria: O’ Shumë e afërt me strukturën shqiptare. O’– është kolektive si –aj.

Dallimi: Keltët përdorin parashtesa, shqiptarët prapashtesa.

Çfarë thonë studimet?

Prapashtesa –aj është tipike për Malësinë e Madhe dhe Dukagjinin.

Mbiemrat janë patronimikë, jo toponimikë.

Fiset e Malësisë kanë strukturë të fortë genealogjike dhe ruajnë kujtesën e paraardhësve deri në shek. XV–XVI.

Pra Zogaj, Vulaj, Camaj, Ulaj, Gjolaj, Lulgjuraj, Rakaj, Pllumaj, Nducullaj, janë:

mbiemra patronimikë,

që tregojnë prejardhjen nga një paraardhës mashkull,

pjesë e strukturës fisnore të Malësisë së Madhe,

të formuar me prapashtesën –aj, që do të thotë “pasardhësit e…”.

Çfarë do të thotë “grupi i fisit”?

Fisi është një njësi shoqërore tradicionale shqiptare, e bazuar në:

Origjinë të përbashkët mashkullore (patrilineare)

Emrin e një paraardhësi të hershëm

Territor të përbashkët

Norma të përbashkëta (Kanuni)

Brenda fisit ka vëllazëri, mëhallë, shtëpi, dhe mbiemrat shpesh tregojnë:

prejardhjen,

lidhjen me një paraardhës,

degëzimin e fisit.

Fisi si strukturë e lashtë shoqërore

Fisi në Malësi nuk ishte një bashkësi abstrakte. Ai ishte një organizëm i gjallë, i ndërtuar mbi lidhje gjaku, mbi kujtesë të përbashkët dhe mbi territor. Emra si Kelmendi, Hoti, Gruda, Kastrati apo Shkreli nuk janë thjesht etiketa gjeografike; apo si i quajnë malësorët “male” ato janë sisteme të tëra shoqërore me histori shekullore.

Studiues si Edith Durham dhe Franz Nopcsa kanë vënë në dukje se këto fise ruajnë struktura që mund të datojnë që nga periudhat para-shtetërore, madje me rrënjë që shkojnë deri në organizimet iliro-arbërore. Në këtë sistem, individi nuk ekzistonte si një njësi e izoluar; ai ishte pjesë e një trungu më të madh, ku nderi, përgjegjësia dhe mbijetesa ishin kolektive.

Albanologu i njohur kanadez dr. Robert Elsie (1950-2017) në librin e tij “Fiset shqiptare – historia, shoqëria dhe kultura”, ka ofruar një lëndë gjithëpërfshirëse për 69 fise të ndryshme shqiptare, duke përfshirë edhe të dhëna për pozicionet, përkatësinë fetare, strukturat fisnore dhe relacionet ndërmjet tyre, statistikat e popullatës, folklorin e fisit, legjendat, doket dhe historinë e fisit. Përndryshe, historiani i shquar britanik Noel Malcolm për këtë vepër ka thënë: “Ka fare pak njerëz në botë që do të mund të shkruanin një libër të këtillë, absolutisht, asnjëri nuk do të mund ta bënte këtë më mirë se Robert Elsie, i cili është i pashoq në njohjen e kësaj lënde”.

Struktura fisnore: familja → vllaznia → fisi

Në Malësinë e Madhe, organizimi shoqëror është i ndërtuar në nivele të qarta:

Familja (shtëpia)

Njësia bazë, e drejtuar tradicionalisht nga kryefamiljari. Familjet shpesh ishin të zgjeruara, me disa breza nën një çati.

Vllaznia

Grup familjesh që ndajnë një paraardhës të përbashkët mashkullor. Vllaznia është njësi e fortë solidariteti, sidomos në çështje nderi, mbrojtjeje dhe gjakmarrjeje. Studimet e Yamamoto Kazuhiko theksojnë se veriu i Shqipërisë ruajti këtë strukturë deri në shek. XX, të mbështetur nga Kanuni.

Fisi

Një bashkësi më e madhe që përfshin disa vëllazëri me origjinë të përbashkët dhe territor të përbashkët. Fisi është njësi politike, juridike dhe kulturore. Robert Elsie dokumenton 69 fise shqiptare, ndër to Hoti, Kelmendi, Kastrati, Gruda, Triepshi, që përbëjnë bërthamën e Malësisë së Madhe.

Fisnikëria dhe autoriteti

Në Malësi, fisnikëria nuk lidhej me tituj feudalë, por me:

Origjinën e pastër patrilineare

Trimërinë dhe nderin

Rolin në mbrojtjen e territorit

Kontributin në kuvende dhe luftëra

Vëllazëria: hallka midis fisit dhe familjes

Brenda fisit ekzistonte një ndarje më e imët: vllaznia. Kjo ishte njësi më konkrete, një grup familjesh që pretendonin prejardhje nga një paraardhës i përbashkët. Nga këto vëllazëri lindën më vonë edhe mbiemrat.

Por këtu qëndron paradoksi historik: mbiemri nuk ishte burimi i identitetit, por një derivat i tij. Pra, nuk ishte mbiemri që krijonte fisin; ishte fisi që prodhonte mbiemrat.

Një familje mund të quhej “e Dedës”, “e Gjonit” apo “e Nikës”, dhe me kalimin e kohës këto forma u kristalizuan në mbiemra si Dedvukaj, Gjonaj apo Nikaj. Megjithatë, edhe pasi mbiemrat u formalizuan, identiteti i vërtetë vazhdonte të mbetej fisnor.

Fiset e mëdha si Hoti, Kelmendi, Gruda, Kastrati kishin udhëheqës të njohur që përfaqësonin komunitetin në kuvende dhe në marrëdhënie me pushtetet e jashtme. Kjo strukturë ishte aq e fortë sa u bë bazë e rezistencës ndaj Perandorisë Osmane dhe më vonë në Lidhjen e Prizrenit.

Emrat e paraardhësve janë të dokumentuar në shek. XV

Pra, Cam, Vulë, Ul, Zog, Gjon, Nik, Lek, Prekë janë emra të regjistruar në defterët e viteve 1485–1497.

2. Mbiemrat patronimikë me –aj u formuan më vonë prej syresh.

Zakonisht në shek. XVII–XVIII, kur:

fiset u konsoliduan

u krijuan vëllazëritë

u rrit nevoja për identifikim të qartë sipas Kanunit

u formuan bajrakët

3. Fiset e Malësisë janë shumë më të vjetra se mbiemrat

Fisi ekzistonte para mbiemrit. Mbiemri është vetëm shenja gjuhësore e fisit.

Përmbledhja e datimeve sipas defterëve

Fisi

Paraardhësit në defterë

Viti

Mbiemrat patronimikë të mëvonshëm

Kelmendi

Cam, Vulë, Ul, Gjon, Nik, Lek

1485–1497

Camaj, Vulaj, Ulaj, Gjonaj, Nikaj, Lekaj

Hoti

Gjon, Dedë, Prenk, Marash, Gjel

1485

Gjonaj, Dedaj, Prekaj, Marashaj, Gjelaj

Gruda

Gjon, Nikollë, Lekë

1485

Gjonaj, Nikaj, Lekaj

Kastrati

Bardh, Gjon, Dedë, Mark

1485

Bardhaj, Gjonaj, Dedaj, Markaj

Shkreli

Lul, Gjon, Nikollë, Prekë

1485

Lulgjuraj, Gjonaj, Nikaj, Prekaj

Patronimet në emrat femërorë në shqip

ërfaqësojnë një dimension të rëndësishëm të sistemit tradicional të emërtimit, ku identiteti i individit lidhet me vijën atësore. Në thelb, një patronim është një formë emërtimi që rrjedh nga emri i babait, një praktikë e njohur në Patronymic, e cila në shqip ka qenë historikisht më e dukshme në strukturat mashkullore, por nuk mungon edhe në emrat femërorë. Në këtë rast, emrat e grave shpesh formoheshin ose identifikoheshin përmes lidhjes me babanë apo familjen e tij, duke përdorur forma të tilla si “e bija e…”, “vajza e…”, ose përmes mbiemrave që ruanin trungun patrilinear. ,si “Prenda Kolja Dedvukaj apo Marija, Shkrelja Lulgjuraj, Shkurte Pal Vataj, apo heroina Tringë Smajl Martini Ivezaj (1870–1917), e njohur si Tringë Smajla, dhe Albanian Joan of Arc jashtë Shqipërisë, ishte një luftëtare guerile shqiptare e cila luftoj kundër Perandorisë Osmane në rajonin e Malësisë së Madhe. Ajo ishte vajza e Smajl Martinit, udhëheqës dhe Bajraktari i fisit të Grudës. Në përmendjen e emrin të atit nga rrjedhin, shtohet njё prapashtesë -a si tek Prenda Kolja Dedvukaj, ku emri i atit merr një prapashtesë “-a”, që tregon përkatësinë femërore të emrit qё paraprin.

Duhet pasur parasysh se bijat e Malësisë së Madhe morën pjesë në kryengritje në mënyra të ndryshme, ku përveç Tringës, dallohen edhe Nore Kolja, Tereze Mirashja, Becë Lacja etj. Këtë na e konfirmon edhe atdhetari Risto Siliqi, i cili shkruan se:,, Deri në fillim të kryengritjës së v. 1911, në Podgoricë mund të vëreheshin mjaft gra dhe vajza malësore,të cilat me fillimin e kryengritjës ,,u zhdukën”, sepse u bashkangjitën vëllezërve dhe burrave të vet në vijën e frontit”.

Paul Ziberici, në veprën e vet ,,Shqipëria dhe shqiptarët”, do të shprehet se: ,, dy janë arsyet që vajzat shqiptare vendosin për të mbetur virgjiresha: 1) për të ruajtuar pronën e prindërve dhe 2) sepse nuk duan të martohen me personin që i kanë fejuar”.

Në disa raste, sidomos në traditën popullore dhe në zonat rurale, hasen edhe forma derivuese me prapashtesa të caktuara që shprehin përkatësi familjare, ndonëse këto nuk janë standardizuar në gjuhën letrare moderne.

Patronimet si kujtesë historike

Një nga aspektet më të rëndësishme të patronimeve kolektive është roli i tyre si mbartës të kujtesës historike. Në mungesë të dokumenteve të shkruara, emrat kanë shërbyer si një mënyrë për të ruajtur historinë e një komuniteti.

Çdo patronim është një tregim i shkurtër: ai tregon për një paraardhës, për një vend, për një profesion apo për një ngjarje. Në këtë mënyrë, emrat bëhen një arkiv i shpërndarë, ku çdo individ mban me vete një pjesë të historisë kolektive.

Ky dimension e lidh patronimin me fushën e antropologjisë ku ai shihet si një element kyç në ndërtimin e identitetit dhe të kujtesës kulturore.

Me kalimin e kohës dhe me modernizimin e shoqërisë, roli i patronimeve kolektive ka pësuar ndryshime të rëndësishme. Urbanizimi, migracioni dhe globalizimi kanë dobësuar strukturat tradicionale, duke e bërë identitetin më individual dhe më pak të lidhur me fisin.

Megjithatë, edhe në këtë kontekst të ri, patronimet nuk e kanë humbur plotësisht rëndësinë e tyre. Ato vazhdojnë të jenë një pjesë e identitetit personal dhe kolektiv, duke shërbyer si një lidhje me të kaluarën.

Në diasporë, për shembull, mbiemri shpesh bëhet një simbol i përkatësisë etnike dhe kulturore. Ai është një mënyrë për të ruajtur lidhjen me vendin e origjinës dhe për të afirmuar identitetin në një mjedis të ri.

Koncepti i “maleve” në Malësinë e Madhe

Në të kaluarën përfshinte pjesën veri-perëndimore të Shqipërisë veriore që nga Shala deri te Shpella e Berishës në brigjet e lumit Moraça.

Përbëhej nga zona të vogla territoriale të njohura me emrin male, në të cilat zhvillohej jeta fisnore.

Ato ishin: Hoti, Sumasit (me vonë Grudë), Kelmendi, Kuçi, Kastrati, Shkreli, Triepshi, Koja, Kopliku, Tuzi (si pjesë e Grudës).

– Në krye të çdo mali ishte kryekreu, kurse çdo vëllazëri kishte kreun (të parin) e vet. Vepronin edhe pleqtë e maleve.

– Toponimi (emërimi) Malësi del nga fjala shqipe MAL-i me kuptim gjeografik dhe territorial.

– Malesia e Madhe ndahet në zonat bjeshkore (Triepshi, Korita e Hotit, Kelmendi, dhe disa zona te Shkrelit)

– Zonat malore (Koja, Fudnat, nje pjese e Grudës, pjesa e madhe e Hotit, një pjesë e Kastratit dhe Shkrelit)

– Zona fushore (Kopliku, Gruemire, Buz-Uji, një pjesë e Kastratit dhe Hotit, kurse me së shumti fushë ka Gruda – Fusha e Cemit, Dheu i Zi, Vllanë, Vrane, Fusha e Tuzit, Mileshë dhe Dinoshë).

Koncepti i “maleve” në Malësinë e Madhe nuk kufizohet në një përkufizim gjeografik, por përbën një kategori komplekse kulturore, sociale dhe simbolike, që lidhet ngushtë me mënyrën e jetesës dhe organizimin tradicional të kësaj treve. Malet përfaqësojnë një hapësirë autonome, ku relievi i ashpër ka ndikuar drejtpërdrejt në formimin e strukturave fisnore, të normave zakonore dhe të një identiteti të veçantë malësor.

Në planin shoqëror, malet funksionojnë si një kornizë organizimi territorial dhe fisnor, ku çdo krahinë apo bajrak lidhet me një hapësirë të caktuar malore, duke krijuar një marrëdhënie të fortë midis territorit dhe përkatësisë. Kjo lidhje është e kodifikuar në mënyrë të tërthortë edhe në normat e Kanuni i Lekë Dukagjinit, ku territori, nderi dhe autonomia ndërthuren në një sistem të vetëm rregullash.

Në dimensionin simbolik, “malet” përfaqësojnë lirinë, qëndresën dhe identitetin kolektiv, duke u konceptuar si hapësira ku ruhen vlerat tradicionale dhe ku individi është pjesë e një komuniteti të lidhur fort me “lisin e gjakut” dhe “trungun familjar”. Kjo i jep maleve një funksion të dyfishtë: ato janë njëkohësisht mjedis fizik dhe konstrukt kulturor, që mishëron historinë, kujtesën dhe vetëdijen e përkatësisë së banorëve të Malësisë së Madhe.

Në analizë antropologjike, koncepti i maleve në këtë zonë mund të interpretohet si një formë e ndërveprimit midis mjedisit natyror dhe strukturave të afërsisë, ku relievi i thyer ka favorizuar ruajtjen e formave tradicionale të organizimit dhe të një autonomie relative kulturore në raport me qendrat urbane.

Emri si histori

Patronimet kolektive kanë edhe një dimension të fortë simbolik. Ato përfaqësojnë jo vetëm një lidhje gjaku, por edhe një sistem vlerash. Në shumë raste, emri lidhet me reputacionin e familjes, me nderin dhe me historinë e saj.

Kjo e bën patronimin një element të rëndësishëm në ndërtimin e identitetit personal. Ai nuk është vetëm një trashëgimi që merret pa zgjedhje, por edhe një përgjegjësi që kërkon të ruhet dhe të nderohet.

Në këtë kuptim, patronimet kolektive janë më shumë se një fenomen gjuhësor apo historik; ato janë një pjesë integrale e kulturës shqiptare.

Për shqiptarët që jetojnë jashtë vendit, patronimi kolektiv merr një dimension të ri. Ai bëhet një shenjë dalluese në një botë ku identitetet shpesh përzihen dhe riformësohen. Në këtë kuptim, emri është një mënyrë për të ruajtur një pjesë të vetes që nuk ndryshon.

Në komunitetet shqiptare në Shtetet e Bashkuara, Evropë apo gjetkë, mbiemrat shpesh mbeten një nga elementët më të qëndrueshëm të identitetit. Ata lidhen me historinë familjare dhe me rrënjët kulturore, duke krijuar një ndjenjë vazhdimësie në një botë që ndryshon me shpejtësi.

Në fund, patronimet kolektive mund të kuptohen si një urë midis së kaluarës dhe së tashmes. Ato lidhin individin me një histori më të madhe, duke e bërë emrin një element të gjallë të identitetit.

Tradita e recitimit të paraardhësve (gjenealogjisë)

Edith Durham ishte një nga vëzhgueset më të rëndësishme të jetës së shqiptarëve të Veriut në fund të shekullit XIX dhe fillim të shekullit XX. Ajo udhëtoi shpesh në Malësi e Madhe dhe ka lënë shënime shumë të vlefshme për zakonet, fiset dhe traditat e malësorëve. Një nga gjërat që Durham e përmend shpesh është mënyra se si malësorët ruanin kujtesën e fisit përmes recitimit të brezave të paraardhësve. Kjo nuk ishte thjesht “kronikë familjare”, por një pjesë e rëndësishme e identitetit shoqëror.

Në këtë traditë:

• Njeriu duhej të dinte emrat e babait, gjyshit dhe shpesh shumë brezave më parë

• Gjenealogjia përdorej për të treguar përkatësinë fisnore (kush je dhe nga cili fis vjen)

• Ajo kishte rëndësi në martesë, nder, hakmarrje, dhe zgjidhje konfliktesh

• Shpesh recitohej në formë gojore, si një lloj “kujtesë e gjallë” e fisit

Durham vëren se kjo aftësi shihej si shenjë kulture dhe respekti për familjen. Një malësor që nuk dinte origjinën e tij të plotë, shihej si i paplotë në aspektin shoqëror.

Lidhja me Kanunin

Kjo traditë lidhet edhe me normat e vjetra zakonore të kodifikuara më vonë në Lekë Dukagjini, ku identiteti fisnor dhe prejardhja kishin rol kyç në organizimin shoqëror.

Në thelb, pra, ajo që përshkruan Edith Durham nuk është thjesht “recitim emrash”, por një sistem i tërë kujtese shoqërore ku:

• historia familjare = identitet

• gjenealogjia = provë sociale

• fjala e gojës = arkiv historik

Nëse do, mund të të sjell edhe shembuj konkretë si recitohej një varg gjenealogjie në Malësi, ose si ndryshonte kjo traditë nga fisi në fis

Identiteti malësor: “Jam i fisit të- X”, jo s’ e “kam si mbiemër” -X

Një malësor tradicional nuk prezantohej me mbiemër. Ai thoshte: “Jam i Hotit”, (shkurt Jam i Hot”), “Jam i Kelmendit”, “Jam i Grudës”. Kjo mënyrë identifikimi nuk ishte rastësore; ajo pasqyronte një botëkuptim ku individi nuk është qendra, por pjesë e një vazhdimësie.

Ky identitet ishte: më i qëndrueshëm se çdo dokument

më i fuqishëm se çdo regjistër

më i thellë se çdo mbiemër

Edhe sot, në shumë zona të Malësisë, kjo mënyrë identifikimi mbetet e gjallë. Mbiemri përdoret në dokumente, por fisi mbetet në ndërgjegje.

Në një botë ku shumë gjëra ndryshojnë me shpejtësi, patronimet mbeten një nga elementët më të qëndrueshëm të kulturës shqiptare. Ato janë një kujtesë se identiteti nuk është vetëm një çështje individuale, por edhe një trashëgimi kolektive që lidhet me historinë, kulturën dhe komunitetin.

Kështu, kur shqiptojmë një mbiemër, ne nuk themi vetëm një emër. Ne thërrasim një histori, një fis, një rrëfim që vazhdon të jetojë në kohë.

Instituti i Studimeve Historike “Lumo Skendo”/

Selanik, 5/18 Shënëndre 1908

I dashur zoti Vruho,

“Rrufenë” e mora me shumë gas dhe kërcëllim’e saj m’erdhi e ëmbël.

Vërtetë na duhet një fletë e tillë që të zgjojë ata që flenë, të lukundinj ata që dremitin, t’u rrëfenjë dhe armiqvet tanë shkopnë.

Armiqtë! Po, kë të numërojmë më parë? Dy kuçedrat e mbëdha Austria me Italinë?

Unë dua të gjej vetëm një fjalë për të rrëfyerë të gjithë armiqtë… E gjeçë! Sa të zemë ngojë kaq emëra, s’është vallë më mirë të themi: m’i madhi i armiqvet për ne, jemi ne vetë?

Them ne, se duam e i hedhim faj botësë gjithë fajin e kemi ne, ne Shqipëtarët vetë.

Kjo botë këshu është bërë, peshku i math ha peshkun e vogël, ky është një nom i Natyrës, për njerëzit, për kafshët, për bimërat dhe për Kombet…

Dheu është një shesh lufte dhe si më çdo luftë mundësi fiton duke vdekur i munduri!!!

S’jam njeri i lig, s’kam zemër guri, po duket se ay që mundet, është m’i lik, se ay që munt!! Kjo s’është gjë e mirë, e di, po ç’ti bëç Natyrës? A munt të ktheç nomn e gjithësisë?

Ashtu edhe vend’i ynë është bërë një shesh lufte, në të cilin gjithë armiqtë po sulen kundrë nesh. Po kush e ka fajnë? Politikën e ndyrë të grekut a nuk e kthejnë shqiptarët vetë?

Tyrqët e Rinj s’e shohën me sy të mirë të zgjuarët e shqiptarëvet, të zgjuarët e kombësisë sënë, kjo punë mua s’më çudit fare, se sikundër duamë ne që të përhapim gjuhën dhe të forcojmë anën tënë, ashtu dhe Xhon Tyrqit do të përpiqen për Tyrqinë, kjo është një luftë, është një zihje. Pra ay që s’do që të mundet, le të hapnjë sytë.

Se tani munt t’i hapim sytë, kemi të drejtë që t’i hapim. Gjer dje armiqtë tanë ishinë të lirë, po ne ishimë të penguar; sot dhe ne jemi të lirë, pra është turp, turp i math në ndenjçim që të na mundin.

Mos qahemi nga njeri! Qeverija më s’na ndalon dot. Duart na i ka zgjidhur Konstitucioni. Kush pra munt të na i lithnjë?

Pastaj ne kemi një ndihmës të math, më të math se ndihmësët: kemi të Drejtën, se ne thamë të rrojmë pas nomevet pa i bërë dëm njeriu.

Ata që s’na duan ne, le të thonë, le të thërresën sa të duan. Ne, d.m.th. shqipëtarët le të shikojmë punën tënë, le të punojmë për të mirën tënë.

Mos qahemi, pra, as nga Xhon Tyrqit, as nga grekërit; kur i kemi ndalimet brenda në shtëpi, pse vemi dhe i kërkojmë kaq larg?

Rrufeja, rrufej’e Perëndisë mbi ata shqipëtarë pa turp, që s’kujtojnë as ndere, as njerëzinë, as prindërit e tyre! Mbi ata egoistë që s’mendojnë veç trupin e tyre.

Rrufeja mbi këta të fjetur, mbi këta të mykyr, rrufeja që t’i zgjuajë, a që fare t’i shuajë!

Lumo Skëndo